Η ερωτική ζήλια στους διάφορους πολιτισμούς
Αποσπασματική μετάφραση του Ηλία Ταμπουράκη από το βιβλίο Ερωτική ζήλια της Εβραιο-αμερικανίδας ψυχολόγου Αγιάλα Μάλαχ Πάινς, Εκδ. Περίπλους.
Από τη στιγμή της γέννησής του, οι συνήθειες στα πλαίσια των οποίων ζει [ένα άτομο], καθορίζουν τις εμπειρίες και τη συμπεριφορά του. Από τη στιγμή που αρχίζει να μιλά, αποτελεί ένα νεαρό μέλος του πολιτισμού του.
Ρουθ Μπένεντικτ, Patterns of Culture
Η ζήλια έχει ανθρώπινο πρόσωπο.
Γουίλλιαμ Μπλέικ, Songs of Experience
Μία σύγκριση των τρόπων με τους οποίους οι άνθρωποι που ανήκουν σε διαφορετικούς πολιτισμούς ή κουλτούρες[1], βιώνουν και εκφράζουν τη ζήλια, δείχνει ότι οι κοινωνικές δυνάμεις ασκούν μεγάλη επιρροή στις ανθρώπινες αντιδράσεις.[i] Μία κατάσταση που προκαλεί ζήλια στα πλαίσια ενός πολιτισμού σε συγκεκριμένη ιστορική στιγμή, δεν προξενεί απαραίτητα ζήλια σε άτομα που ανήκουν σε κάποιον διαφορετικό πολιτισμό ή που ζουν σε άλλη χρονική περίοδο. Μία αντίδραση που θεωρείται φυσιολογική και αποδεκτή σε μία κουλτούρα, μπορεί να είναι αφύσικη και απαράδεκτη σε μία άλλη. Το καθησυχαστικό συμπέρασμα είναι ότι οτιδήποτε κι αν έχει κάνει κανείς ή οτιδήποτε έχει φαντασιωθεί, ανεξάρτητα από το πόσο παράξενο μπορεί να το θεωρήσει ο πολιτισμός στον οποίον το άτομο αυτό ανήκει, μπορεί να θεωρείται φυσιολογικό σε κάποιο άλλο σημείο και σε μία διαφορετική χρονική στιγμή. Το αντικείμενο αυτού του κεφαλαίου είναι η κοινωνική-ψυχολογική προσέγγιση, η οποία θεωρεί τη ζήλια ως ένα κοινωνικό φαινόμενο που έχει τις ρίζες του στον πολιτισμό στον οποίον ζούμε.
Ας ξεκινήσουμε με ένα παράδειγμα των τρόπων με τους οποίους οι άνδρες στους διάφορους πολιτισμούς αντιδρούν όταν υποστούν μοιχεία. Ένας σύζυγος της αφρικανικής φυλής Μπακόνγκο, στις αρχές του 20ου αιώνα, ο οποίος ανακάλυψε ότι η σύζυγός του είχε μία παράλληλη σχέση, απαίτησε ένα μεγάλο χρηματικό ποσόν από τον αντίζηλό του.[ii] Ένας σύζυγος από τη Σαμόα της Πολυνησίας, θα έβγαζε τα μάτια, ή θα έκοβε με τα δόντια του τη μύτη και τα αφτιά του εραστή της συζύγου του.[iii] Ένας «απελευθερωμένος» Αμερικανός σύζυγος, στα τέλη του εικοστού αιώνα, έχει μάθει ότι η ζήλια είναι ένδειξη χαμηλής αυτοπεποίθησης, και προσπαθεί σκληρά για να ξεπεράσει αυτό το πρόβλημα.[iv]
Μπορείτε να φανταστείτε μία κατάσταση, στην οποία ένας νεόνυμφος θα ζητούσε σε άλλον άντρα να συνάψει ερωτική σχέση με τη γυναίκα του; Αυτό, επίσης, συνέβαινε κατά καιρούς στην αφρικανική φυλή των Μπακόνγκο. Μετά την ολοκλήρωση της γαμήλιας τελετής, ήταν έθιμο του χωριού, να επισκέπτονται οι γηραιότεροι της φυλής το σπίτι των νεόνυμφων για να επιθεωρήσουν εάν όλα ήταν εντάξει, και –κυρίως- εάν ο γαμπρός ήταν ικανός να φέρει εις πέρας τον γάμο. Εάν εκείνος δεν κρινόταν ικανός, τότε ο γάμος ακυρωνόταν. Πολλές φορές, προκειμένου να αποφύγουν την ντροπή την ταπείνωση και τον εξευτελισμό, ένας ανίκανος σύζυγος θα μπορούσε να βρει έναν κατάλληλο νεαρό και να του επιτρέψει να κάνει σεξ με τη γυναίκα του. Εάν γεννιόταν ένα παιδί από αυτήν την εξώγαμη σαρκική ένωση, ο νόμιμος σύζυγος του συμπεριφερόταν σαν να ήταν δικό του. Ένα παρόμοιο έθιμο εφαρμοζόταν στις φυλές των υψιπέδων της βόρειας Ζιμπάμπουε. Ένας στείρος ή ανίκανος σύζυγος μπορούσε να ζητήσει στον αδελφό του να έρθει σε μυστική σεξουαλική επαφή με τη σύζυγό του, έτσι ώστε το ζευγάρι να αποκτούσε παιδί.[v] Παρόμοιες επιλογές γίνονται και στη δική μας εποχή, στον Δυτικό, πολιτισμένο κόσμο: στείρες γυναίκες προτιμούν να δέχονται ως δωρεά τα ωάρια της αδελφής ή της μητέρας τους, παρά να λαμβάνουν ξένα υποκατάστατα.
Σύμφωνα με τον διαπολιτισμικό ψυχολόγο Ραλφ Χούπκα, οι πολιτισμοί επιρρεάζουν την αντίδρασή μας στη ζήλια με δύο κύριους τρόπους:
1. Ορίζοντας ή μη ορίζοντας ένα συγκεκριμένο γεγονός ως απειλή, το οποίο:
α. θα περιλαμβάνει έναν ορισμό των γεγονότων που μας κάνουν να ζηλεύουμε
β. θα συγκεκριμενοποιεί το πότε θα μας επιτρέπεται να εκλάβουμε ένα γεγονός ως απειλή
γ. θα δημιουργεί τις συνθήκες που μας προδιαθέτουν να ζηλεύουμε.
2. Δίνοντάς μας συγκεκριμένες εναλλακτικές επιλογές αντίδρασης όταν ένα γεγονός καθορίζεται ως απειλή.[vi]
Γεγονότα που μας κάνουν να ζηλεύουμε
Ο πολιτισμός καθορίζει στους ανθρώπους τα γεγονότα που θα τους κάνουν να τα εκλαμβάνουν ως απειλές για τον γάμο τους. Αυτά τα γεγονότα ποικίλουν, ενώ δεν περιλαμβάνουν πάντα κάποιο τρίτο πρόσωπο που να έχει σεξουαλική επαφή με ένα από τα δύο μέλη του ζευγαριού. Για παράδειγμα, ένας σύζυγος της φυλής Γιούροκ, από την Καλιφόρνια των ΗΠΑ, ή των Παουνί[2], θεωρούσαν ότι εάν κάποιος άνδρας ζητούσε μία κούπα νερό από τη σύζυγό τους, τότε σίγουρα τη φλέρταρε.[vii]
Ένας σύζυγος των Εσκιμώων, αντίθετα, πρόσφερε τη σύζυγό του σε κάποιον φιλοξενούμενο κατά τη διάρκεια της γιορτής του «λυχναριού έξω από το ιγκλού». Ένας καλός οικοδεσπότης αναμένεται -μετά την τοποθέτηση του λυχναριού έξω από το ιγκλού τη νύχτα-, να προσκαλέσει τον φιλοξενούμενό του να έλθει σε σεξουαλική επαφή με τη σύζυγό του. Εάν κάποιος δεν τηρήσει αυτό το έθιμο, θεωρείται τσιγκούνης, ποταπός και αφιλόξενος. Γι’ αυτό, ένας σύζυγος Εσκιμώος θα πρέπει να επιπλήττει τη γυναίκα του όταν αυτή δεν ανταποκριθεί επαρκώς στον φιλοξενούμενο. Παρ’ όλα αυτά, ο ίδιος αυτός σύζυγος μπορεί να ζηλέψει πολύ έντονα εάν η γυναίκα του έχει σεξουαλικές επαφές με εκείνον τον ίδιο φιλοξενούμενο οποιαδήποτε περίοδο εκτός της γιορτής του λυχναριού. Τότε ο σύζυγος μπορεί ακόμη και να σκοτώσει τον εραστή.[viii]
Αυτά τα παραδείγματα των Εσκιμώων και των ινδιάνων δείχνουν ότι ο πολιτισμός, περισσότερο από ότι το άτομο, καθορίζει το πότε είναι η κατάλληλη περίσταση για να θεωρηθεί ένα γεγονός ως απειλή ενάντια στον γάμο. Η ανθρωπολόγος Μάργκαρετ Μήντ περιγράφει άλλο ένα παράδειγμα εθίμου της φυλής Μπανάρο που ζει στη Νέα Γουινέα. Τα έθιμα αυτής της φυλής είναι γεμάτα με περιπτώσεις που στον δυτικό πολιτισμό θα προκαλούσαν τρομερή ζήλια.[ix]
Ένας νεαρός Μπανάρο, ο οποίος κλεβόταν με τη γυναίκα που αγαπούσε, δεν έπρεπε να έρθει μαζί της σε σαρκική επαφή. Αντί να ενδώσουν στο αμοιβαίο πάθος τους, εκείνος την οδηγούσε -παρθένα- στο σπίτι του πατέρα του, όπου εκείνη, εν γνώσει του, θα υποβαλλόταν σε μία σκληρή τελετουργία δημόσιας διακόρευσης. Κατόπιν, ο νεαρός γαμπρός θα έπρεπε να επιτρέψει σε κάποιον άλλον άνδρα να απολαύσει τη γυναίκα του σεξουαλικά επί έναν χρόνο, πριν ο ίδιος μπορέσει, νόμιμα, πλέον, να την πλησιάσει ερωτικά.
Ο κάθε Μπανάρο είχε έναν τελετουργικό φίλο. Καθήκον αυτού του φίλου ήταν να μυήσει τη μελλοντική γυναίκα του νεαρού γιου του φίλου του στη σεξουαλική ζωή. Αυτό γινόταν με επίσημο τρόπο στο «Σπίτι των Πνευμάτων», μπροστά στις ιερές πίπες, τις οποίες δεν επιτρεπόταν να αντικρύσει καμία γυναίκα. Μετά την τελετή, η νεαρή νύφη επέστρεφε στο σπίτι και στη φροντίδα του πεθερού της. Ο τελετουργικός φίλος του πατέρα του γαμπρού είχε κάνει σεξ μαζί της, μέχρι εκείνη να αποκτήσει ένα παιδί. Εκείνο το παιδί ονομαζόταν «παιδί των πνευμάτων». Μόνο τότε επιτρεπόταν στον σύζυγο να πάρει στο σπίτι του τη γυναίκα του.
Εν τω μεταξύ, ο νεαρός γαμπρός λάμβανε κι εκείνος σεξουαλική μύηση από τη σύζυγο του τελετουργικού φίλου του πατέρα του. Η τελετουργία αυτή άρχιζε με τον νεαρό να ψάχνει τη γηραιά σύζυγο του πατρικού του φίλου στο δάσος. Αργότερα, σε τελετουργικές περιστάσεις, ο νεαρός γαμπρός και ο γηραιός φίλος του πατέρα του, θα μπορούσαν να ανταλλάσσουν τις γυναίκες τους. Εκείνες οι γυναίκες, μπορούσαν να φέρουν στον κόσμο τα παιδιά των φίλων και όχι των συζύγων τους. Είναι, λοιπόν, ξεκάθαρο ότι αυτό που για εμάς θα αποτελούσε μία ακραία περίπτωση δικαιολογημένης ζήλιας, είναι για τη φυλή των Μπανάρο κάτι το φυσιολογικό και αποδεκτό.
Πότε μας επιτρέπεται να εκλάβουμε κάτι ως απειλή;
Οι πολιτισμοί διαφέρουν αρκετά μεταξύ τους σε ότι αφορά την παραδοχή ενδείξεων ως σοβαρές απειλές ενάντια στον γάμο. Οι Σαόρα, στην Ινδία, απαιτούσαν από τον σύζυγο να έχει δει αυτοπροσώπως τη σύζυγό του σε ερωτική περίπτυξη με τον εραστή της, πριν την κατηγορήσει για μοιχεία.[x] Για τους Ντόμπου της Ισημερινής Αφρικής, η προσωπική υποψία ήταν νόμιμη αιτία που έκανε τους ανθρώπους να διαισθάνονται απειλή στον γάμο τους. Στις φυλές των υψιπέδων της βόρειας Ζιμπάμπουε, απόδειξη της γυναικείας απιστίας ήταν η γέννηση νεκρού μωρού, ή ο θάνατος της εγκύου μητέρας κατά τον τοκετό. Η ετοιμοθάνατη γυναίκα, ή εκείνη που θρηνούσε τον θάνατο του νεογνού της, ήταν υποχρεωμένη να μαρτυρήσει το όνομα του εραστή της, είτε αυτός υπήρχε, είτε όχι. Ο άνδρας, του οποίου το όνομα εκείνη ανέφερε, θεωρούνταν ένοχος, χωρίς περεταίρω αποδείξεις.[xi]
Στο δεύτερο κεφάλαιο αυτού του βιβλίου, ανέφερα ότι για τους 728 Αμερικανούς που απάντησαν στο ερωτηματολόγιό μου, η σοβαρότερη απειλή ήταν η σεξουαλική επαφή του/της συντρόφου τους με άλλο άτομο.[xii] Μία σύζυγος των Ζούνι[3], από την άλλη πλευρά, δεν εκλάμβανε τις σεξουαλικές σχέσεις του άνδρα της ως απειλή για τον γάμο της· αντίθετα, το κουτσομπολιό των υπόλοιπων χωρικών γύρω από τον σύζυγό της την έκανε να διαισθάνεται απειλή και να τον αντιμετωπίζει.[xiii]
Ένα άλλο παράδειγμα του τι μπορεί να θεωρηθεί ως αίτιο αποδεκτής ζήλιας στα πλαίσια του δικού μας πολιτισμού, βρίσκεται στις πολυγαμικές κοινωνίες. Εκεί, ο γάμος με πολλές γυναίκες αποτελεί κανόνα για τους πλούσιους και ισχυρούς άνδρες. Οι γυναίκες αυτών των ανδρών, δεν εκλαμβάνουν αυτούς τους πολλαπλούς γάμους ως απειλή για την οικογένειά τους.[xiv]
Στην πραγματικότητα, φαίνεται ότι όταν μία γυναίκα είναι η πρώτη σύζυγος, μπορεί ακόμη και να επιδιώξει έναν ακόμη γάμο του συζύγου της, με σκοπό να αποκομίσει βοήθεια στις οικιακές δουλειές, ή για να αποκτήσει μία ακόμη φίλη, ακόμη και για να αυξήσει το γόητρο που της προσδίδει η επίδειξη ισχύος του συζύγου της. Η Μάργκαρετ Μηντ περιγράφει το περιστατικό μίας συζύγου σε πολυγαμική κοινωνία, η οποία έσυρε τον άνδρα της στα δικαστήρια, επειδή, όπως ισχυρίστηκε στην αγωγή της, μετά από τρία χρόνια γάμου μαζί του και παρ’ όλο ότι εκείνη είχε φέρει στον κόσμο δύο παιδιά από τον γάμο της με εκείνον, ο άνδρας της δεν σκόπευε να φέρει στο σπίτι τουλάχιστον μία ακόμη σύζυγο. Τότε, το τοπικό δικαστήριο έδωσε στον σύζυγο διορία έξι μηνών για να τελέσει δεύτερο γάμο, όντας ήδη παντρεμένος. Μία δεύτερη σύζυγος θα συνεισέφερε στη ήδη υπάρχουσα γυναίκα του το προνόμιο της «πρώτης συζύγου». Επιπλέον, η δεύτερη σύζυγος θα βοηθούσε στο νοικοκυριό και θα προσέφερε μερικά παιδιά ακόμη στην οικογένεια. Επειδή οι περεταίρω γάμοι του συζύγου της θα εξύψωναν την κοινωνική θέση της πρώτης συζύγου κι επομένως και την αυτοεκτίμησή της, οι σχέσης του άντρα της με άλλες γυναίκες δεν αποτελούσαν για εκείνη λόγο ζήλιας, εκτός κι αν κάποια από τις μετέπειτα συζύγους του γινόταν μια μέρα η ευνοούμενή του. Ο σφετερισμός της αξιοπρέπειας της πρώτης συζύγου, παρείχε τη δικαιολογία της ζήλιας.[xv]
Με παρόμοιο τρόπο, σε κοινωνίες που βασίζονται στην πολυανδρία, οι πολλαπλοί σύζυγοι τείνουν να εκφράζουν ελάχιστη ζήλια, εφ όσον τηρούνται οι διαφορές της κοινωνικής θέσης του κάθε ενός.
Όλα αυτά τα παραδείγματα δείχνουν το πώς οι κοινωνίες καθορίζουν τους κανόνες για τον εντοπισμό απειλής στον γάμο. Τα μέλη μίας εκάστοτε κοινωνίας δεν υποστηρίζουν τη συμπεριφορά ζήλιας ενός ατόμου, μέχρι να αποδειχθεί ο λόγος ύπαρξής της με επαρκείς δικαιολογίες.
Πώς οι πολιτισμοί δημιουργούν τις συνθήκες ύπαρξης της ζήλιας
Σύμφωνα με την κοινωνικο-ψυχολογική προσέγγιση, η ζήλια δεν είναι απλά και μόνον ένα ψυχολογικό φαινόμενο που λαμβάνει χώρα στο νου κάποιου ατόμου. Είναι επίσης ένα κοινωνικό φαινόμενο –ένα προϊόν της κουλτούρας στην οποίαν ανήκουμε-, που βασίζεται στις ουσιαστικές αποφάσεις που παίρνονται στα πλαίσια αυτού του πολιτισμού για τέτοια θεμελιώδη ζητήματα ως ένα είδος φυσικής επιβίωσης και ζευγαρώματος. Αυτές οι αποφάσεις ενσωματώνονται στα έθιμα, στα ήθη και στους νόμους του εκάστοτε πολιτισμού. Καθορίζουν στο άτομο τα στοιχεία που πρέπει να διασφαλιστούν από πιθανή απώλεια, επειδή εμπεριέχουν κάποια αξία. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο πολιτισμός καθορίζει επίσης στο άτομο τις καταστάσεις που πυροδοτούν τη ζήλια. Εάν σκεφτούμε τι είναι αυτό που έχει αξία στα πλαίσια του δικού μας πολιτισμού, θα ανακαλύψουμε ότι αυτό συσχετίζεται με τις πιο κοινές εξάρσεις ζήλιας.
Οι κοινωνίες διαφέρουν σημαντικά ως προς τις συνθήκες που κάνουν τα άτομα ευαίσθητα στη ζήλια. Όσο περισσότερο εξαρτώνται τα μέλη μίας κοινωνίας από τον ερωτικό τους σύντροφο για να εκπληρώσουν διάφορες ανάγκες τους ή για να αντιμετωπίσουν τις απειλές ενάντια στην επιβίωσή τους, τόσο μεγαλύτερος γίνεται ο παράγοντας της ζήλιας.[xvi]
Οι Εσκιμώοι του Άμμασσαλικ[4], για παράδειγμα, εξαρτώνται από έναν/μία ικανό/-ή σύντροφο για να επιβιώσουν στον μακροχρόνιο και σκληρό χειμώνα. Συνεπώς, ένας/μία παρείσακτος/-η αποτελεί όχι μόνο απειλή για τον γάμο, αλλά και για την ίδια την επιβίωση. Μία λύση που δίνει αυτός ο πολιτισμός είναι το έθιμο της κλοπής της συζύγου. Ένας άνδρας, ο οποίος έχει χάσει τη σύζυγό του εξ αιτίας κάποιου αντίζηλου, έχει το δικαίωμα να κλέψει τη σύζυγο κάποιου άλλου. Ένας άνδρας που τολμά να κλέψει μία γυναίκα παρουσία του συζύγου της, θεωρείται ισχυρός και η κοινωνική του θέση αυτομάτων ανεβαίνει.[xvii]
Η φυλή Ντομπούα στων νησιών Ντ’Αντρεκαστρώ, στη Νέα Γουινέα, ζούσαν σε μικρές, εχθρικές μεταξύ τους, οικογενειακές ομάδες, σε μία γη περιορισμένη και σχετικά άγονη. Οι άνδρες αυτής της φυλής έμεναν ξύπνιοι τη μισή νύχτα ψέλνοντας μαγικές προσευχές και ξόρκια για να προστατεύσουν τη συγκομιδή της γλυκοπατάτας και να προσελκύσουν τους καρπούς του γειτονικού χωραφιού να μετακινηθούν στο δικό τους. Κανένα από εκείνα τα ξόρκια, όμως, δεν ήταν ικανό να δημιουργήσει μία μεγάλη και καλή σοδιά. Οι ιθαγενείς της Σαμόα, από την άλλη πλευρά, ζούσαν σε μεγάλα χωριά που βρίσκονταν σε γόνιμη γη, τα οποία ένωναν επίσημες τελετουργίες. Αυτή η διαφορά είναι –σύμφωνα με τη Μάργκαρετ Μηντ- ένας από τους λόγους που εξηγούν γιατί η ζήλια ήταν ένα εκτεταμένο φαινόμενο ανάμεσα στα μέλη της φυλής Ντομπούα, ενώ ήταν σπάνιο στη φυλή των νησιών Σαμόα.[xviii]
Στους Ντομπούα, ο γάμος συνηθιζόταν σε μικρή ηλικία, και όχι πάντα με τη συγκατάθεση και των δύο πλευρών. Ακολουθούσε μετά από μία περίοδο μεγάλης σεξουαλικής ελευθερίας, και επέβαλλε αυστηρή πίστη και στα δύο άτομα του ζευγαριού. Ως αποτέλεσμα, κατά τον αρραβώνα, τόσο ο άνδρας, όσο και η γυναίκα, βασανίζονταν από τις υπόνοιες ότι ο/η σύντροφός τους θα επέστρεφε στις σεξουαλικές του/της περιπέτειες που πρόσφατα είχε εγκαταλείψει. Ένας σύζυγος Ντομπούα παρακολουθούσε τη γυναίκα του παντού. Καθόταν πάντα κοντά της και την παρατηρούσε ενώ εκείνη έκανε τις δουλειές της, και όταν εκείνη χρειαζόταν να βγει στη σαβάνα, τότε εκείνος την ακολουθούσε κατά βήμα. Δεν ήταν επιτρεπτό σε μία σύζυγο των Ντομπούα να πηγαίνει μόνη της σε άλλο χωριό.
Η τιμωρία για τη μοιχεία στους Ντομπούα ήταν τόσο σκληρή, όσο και η ζήλια τους. Όταν συλλάμβαναν κάποιον άνδρα να κάνει σεξ με τη σύζυγο κάποιου άλλου, τότε του κάρφωναν ένα ακόντιο στην πλάτη. Στις περιπτώσεις που αυτό δεν ήταν εφικτό, ο απατημένος σύζυγος μπορούσε να κάνει απόπειρα αυτοκτονίας παίρνοντας δηλητήριο ψαριού.
Εναλλακτικές αντιδράσεις στη ζήλια
Οι αντιδράσεις στη ζήλια που γίνονται αποδεκτές από πλευράς του πολιτισμού στον οποίον ανήκει το άτομο που ζηλεύει, ποικίλλουν όσο και οι κουλτούρες της υφηλίου. Κυμαίνονται από την πλήρη αδράνεια έως τον φόνο, τόσο του/της άπιστου/-ης συζύγου, όσο και του εραστή / της ερωμένης. Η πρώτη επιλογή δίνεται ως επί το πλείστον στις γυναίκες, ενώ η τελευταία στους άνδρες. Όπως αναφέρθηκε στο κεφάλαιο που αναλύει την εξελικτική προοπτική, η διαφορά στην «εμπιστοσύνη της πατρότητας» ανάμεσα στους άνδρες και στις γυναίκες –το γεγονός ότι ενώ οι γυναίκες είναι φυσικά σίγουρες ότι το μωρό που κυοφορούν τους ανήκει, οι άνδρες δεν διαθέτουν τέτοιου είδους φυσική επιβεβαίωση- εξηγεί το γιατί η πλειονότητα των ανθρώπινων κοινωνιών τιμωρεί αυστηρότερα τις γυναίκες από ότι τους άνδρες σε περίπτωση μοιχείας.
Ως παράδειγμα της συγκριτικά ήπιας αντίδρασης μίας γυναίκας στη ζήλια, μπορούμε να αναφερθούμε και πάλι στην ινδιάνικη φυλή των Ζούνι, στους οποίους μία απατημένη σύζυγος στην αρχή δεν έλεγε τίποτα στον άντρα της για το περιστατικό. Όταν όμως η παράλληλη σεξουαλική σχέση του συζύγου της γινόταν θέμα συζήτησης στην κοινότητα, τότε εκείνη αρνείτο να του πλύνει τα ρούχα. Αυτή η άρνηση αποτελούσε μήνυμα προς τον μοιχό, που τον πληροφορούσε ότι η εξωσυζυγική του σχέση είχε γίνει γνωστή στο χωριό, και ότι θα ήταν καλύτερο για όλους να τη διακόψει. Στους Αβορίγινες Μούρντζιν της Αυστραλίας, η γυναίκα είχε μόνο έναν κοινωνικά αποδεκτό τρόπο για να αντιδρά στην απιστία του συζύγου της: να του επιτεθεί φραστικά σε δημόσιο χώρο. Αντίθετα, εάν εκείνη εγκατέλειπε τη συζυγική στέγη, τότε ο πατέρας και τα αδέρφια της θα την έβρισκαν και θα την επέστρεφαν στον άντρα της, ο οποίος είχε το δικαίωμα να τη δείρει ως παραδειγματική τιμωρία και προειδοποίηση. Η σωματική βία επιτρέπεται ανάμεσα στις γυναίκες, μόνο όταν αποδέκτης είναι η ίδια η αντίζηλος. Στους ιθαγενείς Τόμπα της Βολιβίας, επιτρέπεται στην απατημένη σύζυγο είτε να εγκαταλείψει τον άντρα της, είτε να επιτεθεί στην αντίζηλό της. Μία πάλη σώμα με σώμα ανάμεσα σε δύο γυναίκες μπορεί να διαρκέσει ώρες ολόκληρες, με τις δύο αντιζήλους να χτυπιούνται με τα χέρια και να πληγώνονται με τα νύχια τους, ή ακόμη και να χρησιμοποιούν μεγάλα αγκάθια κάκτου ως όπλα.[xix]
Αντιδράσεις που γίνονται πολιτισμικά αποδεκτές για την μοιχεία μίας γυναίκας είναι συνήθως πολύ πιο αυστηρές. Σε περιστατικά «δικαιολογημένης ανθρωποκτονίας» λόγω ζήλιας, το δικαιολογημένο άτομο, σχεδόν χωρίς καμία εξαίρεση, είναι ο άνδρας.[xx] Ένας σύζυγος της φυλής Αντακερρίνυα, στη νότια Αυστραλία, ο οποίος ότι η γυναίκα του ήταν μοιχαλίδα, είχε το δικαίωμα να τη διαμελίσει ξεκινώντας από τα γεννητικά της όργανα και τον πρωκτό, και κόβοντας ολόκληρο το σώμα της σε δύο κάθετα κομμάτια. Άλλη επιλογή του ίδιου ήταν να την κάψει.[xxi] Ένας σύζυγος της φυλής που κατοικεί στα νησιά της Μαρκησίας[5] θα μπορούσε να τιμωρήσει την άπιστη σύζυγό του είτε μαστιγώνοντάς την, είτε με θάνατο.[xxii] Οι άνδρες των ινδιάνων Απάτσι, θα ξύριζαν τα μαλλιά της άπιστης συζύγου τους, και ίσως, θα έφταναν στο σημείο να της κόψουν και την άκρη της μύτης.[xxiii]
Ένας σύζυγος της ιθαγενούς φυλής που ζει στη Νέα Ζηλανδία, είχε αρκετές κοινωνικά αποδεκτές επιλογές για να αντιδράσει στη μοιχεία της συζύγου του: θα μπορούσε να τη χτυπήσει, να της δώσει διαζύγιο ή ακόμη και να τη χτυπήσει. Επίσης είχε το δικαίωμα να ζητήσει αποζημίωση ή να καλέσει τον αντίζηλό του σε μονομαχία με κοντάρια. Αρχικά, ο σύζυγος θα προσπαθούσε να τρυπήσει το στήθος του αντίζηλου, ενώ στον εραστή δεν επιτρεπόταν να επιτεθεί, παρά μόνο να αμυνθεί. Όταν ο αντίζηλος θα είχε αποκρούσει και την τρίτη προσπάθεια του απατημένου συζύγου, τότε θεωρείτο ότι το τίμημα είχε πληρωθεί, κι έτσι οι δύο άντρες μπορούσαν, πλέον να παλέψουν επί ίσοις όροις.[xxiv]
Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, οι επιλογές στις αντιδράσεις ζήλιας συσχετίζονται με την αξιολόγηση του αδικήματος και της απειλής που αυτό ενέχει για τον γάμο, από πλευράς του πολιτισμού στα πλαίσια του οποίου αυτό διαπράττεται. Επιπλέον, οι διάφορες κουλτούρες επιτρέπουν αντιδράσεις σύμφωνα με την προσδιδόμενη εξουσία τους.
Στους Μαορί της Νέας Ζηλανδίας, όταν η σύζυγος είναι άπιστη, η οικογένειά της πρέπει να αποζημιώσει τον άνδρα της, δίνοντάς του μία έκταση γης. Εάν, όμως, εκείνη εγκαταλείψει την οικογενειακή εστία και διαφύγει με τον εραστή της, τότε ο σύζυγός της θεωρείται από την τοπική κοινωνία ως υπόλογος, διότι θα έπρεπε να έχει προβλέψει τα γεγονότα. Τότε τιμωρείται εκείνος με αφαίρεση της περιουσίας του.[xxv]
Εφ όσον η σταθερότητα στον γάμο είναι σημαντική στην κοινωνία –αφού εξασφαλίζει ότι τα παιδιά θα λάβουν τη φροντίδα και των δύο γονιών τους- οι περισσότερες κοινωνίες δέχονται τη συμπεριφορά ζήλιας ως δικαιολογημένη. Σύμφωνα με τον κοινωνιολόγο Κίνγκσλεϋ Ντέιβις, μία κατάσταση ζήλιας δεν αποτελεί τρίγωνο, αλλά σχέση τετραγώνου, επειδή η κοινότητα στην οποία αυτή εξελίσσεται, είναι ένα ευρύτερα ενδιαφερόμενο σκέλος. Με το να μην αναγνωρίζουμε αυτόν τον ρόλο της κοινότητας, παραλείπουμε να κατανοήσουμε τον κοινωνικό χαρακτήρα της ζήλιας. Για να κατανοήσουμε τη ζήλια, λέει ο Ντέιβις, πρέπει να καταλάβουμε την κοινωνική λειτουργία που αυτή εξυπηρετεί.[xxvi]
Οι περισσότεροι πολιτισμοί υποστηρίζουν τον/την απατημένο/-η σύντροφο και καταδικάζουν τον μοιχό ή τη μοιχαλίδα, αλλά και το τρίτο πρόσωπο. Παρ’ όλα αυτά, οι τιμωρίες που ορίζουν οι κοινωνικοί κανόνες των διαφόρων πολιτισμών, ακόμη και το πρόσωπο που του έχει ανατεθεί να αποδώσει την τιμωρία, διαφέρουν αρκετά μεταξύ τους. Στις φυλές των υψιπέδων της βόρειας Ζιμπάμπουε, για παράδειγμα, όταν διαπιστωνόταν μοιχεία μεταξύ ατόμων της ίδιας κοινωνικής τάξης, ήταν καθήκον του αρχηγού της εκάστοτε φυλής να μαστιγώσει τον εραστή. Μεγαλύτερη ήταν η τιμωρία όταν ο σύζυγος έπιανε τη γυναίκα του με τον εραστή της επ’ αυτοφώρω. Σε τέτοιες περιπτώσεις, ο σύζυγος μπορούσε να σκοτώσει τη γυναίκα του και τον εραστή της. Εάν επέλεγε να μην τους τιμωρήσει, αλλά ξανάπιανε τη σύζυγό του σε ερωτικές περιπτύξεις, τότε ολόκληρη η κοινότητα αναλάμβανε την ευθύνη της τιμωρίας του παράνομου ζευγαριού. Ανασκολόπιζαν τη γυναίκα και τον εραστή της πάνω σε μυτερά παλούκια, και τους χλεύαζαν μέχρι τη στιγμή του θανάτου τους.[xxvii]
Οι τιμωρίες που ασκούσε ο σύζυγος, οι χωρικοί και ο αρχηγός του χωριού, καθορίζονταν όλες από τον κοινωνικό κώδικα κι εξυπηρετούσαν ως αποτρεπτικά μέτρα. Όλες εκείνες οι τιμωρίες δείχνουν τη σχέση ανάμεσα στη ζήλια του ατόμου και στην απαγόρευση της μοιχείας, η οποία προστατεύει τον γάμο.
Στους ινδιάνους Χιντάτσα της βόρειας Αμερικής, ένας σύζυγος διέθετε αρκετές επιλογές εάν η γυναίκα του εγκατέλειπε τη συζυγική στέγη κι έφευγε με τον εραστή της. Μία από εκείνες ήταν να σκοτώσει τον εραστή και να κατασχέσει την περιουσία του, αλλά κι εκείνη που ανήκε στους φίλους του εραστή. Αυτό το έθιμο απέτρεπε τους άνδρες από το να εμπλέκονται σε σχέσεις με παντρεμένες γυναίκες, εκφοβίζοντάς τους ότι με αυτήν την πράξη τους, κινδύνευαν ακόμη και οι φίλοι τους να χάσουν τις περιουσίες τους. Όμως, η πιο αξιέπαινη λύση ήταν η απαλλαγή της μοιχαλίδας από κάθε υπαιτιότητα, και η πρόσκληση του ζευγαριού στο σπίτι του συζύγου, όπου εκείνος θα παρέδιδε με κάθε επισημότητα τη γυναίκα του στον εραστή της.[xxviii]
Όλα όσα έχουν αναφερθεί έως τώρα δείχνουν ότι οι τρόποι με τους οποίους βιώνουμε και εκφράζουμε τη ζήλια μας αντανακλούν τους κανόνες και την κοινωνική δομή του πολιτισμού στον οποίον ανήκουμε. Ποιες κοινωνικές δυνάμεις ενθαρρύνουν ή αποθαρρύνουν τη ζήλια; Σύμφωνα με τον Ραλφ Χούπκα, αυτό το ερώτημα μπορεί να διερευνηθεί μέσω μίας σύγκρισης ανάμεσα στους ιθαγενείς Τόντα που ζούσαν στη νότια Ινδία κατά τα τέλη του 19ου αι., και στους ινδιάνους Απάτσι της βόρειας Αμερικής.[xxix] Οι Τόντα ελαχιστοποιούσαν την έκφραση ζήλιας, ενώ οι Απάτσι την εξέφραζαν συχνά.
Οι Τόντα και οι Απάτσι
Για τους Τόντα, η ζήλια ήταν συναφής του εγωισμού, και θεωρείτο ως μικρότερο αμάρτημα. Σύμφωνα με τη θρησκεία αυτής της φυλής, όσοι πέθαιναν διέσχιζαν τη γέφυρα ενός ποταμού, η οποία ήταν φτιαγμένη από ιστό αράχνης, για να φτάσουν στον οίκο του θεού. Τα άτομα που ζήλευαν κατά τη διάρκεια της ζωής τους είχαν βαριά καρδιά, οι οποίες κατέστρεφαν τον ιστό της αραχνοΰφαντης γέφυρας. Έπεφταν, λοιπόν, μέσα στο ποτάμι, όπου οι βδέλλες τους ρουφούσαν το αίμα. Οι κάτοικοι των βάλτων τους κρατούσαν εκεί φυλακισμένους για μία χρονική περίοδο ανάλογη της ζήλιας και του εγωισμού που είχαν δείξει στη ζωή τους. Για τους ινδιάνους Απάτσι, η ήταν ένα πολιτισμικά αποδεκτό συναίσθημα. Κανείς δεν χρειαζόταν να απολογηθεί για τη ζήλια που είχε εκφράσει, ούτε ήταν αναγκαίο να μετανοήσει για τη ζήλια που είχε βιώσει.
Η κοινωνία των Τόντα βασιζόταν στην πολυανδρία. Όταν μία γυναίκα παντρευόταν, γινόταν αυτόματα σύζυγος και των αδελφών του άνδρα που επέλεγε, ακόμη κι εκείνων που επρόκειτο να γεννηθούν. Είχε σεξουαλικές σχέσεις με όλους. Η γυναίκα και οι «σύζυγοί» της ζούσαν μαζί, ως μία οικογένεια. Ο γάμος δεν αποτελούσε απαίτηση ούτε ανταμοιβή. Οι ανάγκες της οικογενειακής στέγης καλύπτονταν από την κοινή προσπάθεια των ανδρών. Οι συναισθηματικές ανάγκες έβρισκαν επίσης εύκολα ανταπόκριση.
Οι Απάτσι, από την άλλη πλευρά, ήταν μονογαμικοί. Ο γάμος αποτελούσε για εκείνους το κλειδί της κοινωνικής αναγνώρισης ενός ενήλικου και οικονομικά αυτόνομου ατόμου. Ενήλικοι χωρίς σύντροφο αποτελούσαν σπάνιες εξαιρέσεις και δεν θεωρούνταν φυσιολογικοί. Τόσο ο άνδρας, όσο και η γυναίκα έπρεπε να συνεισφέρουν στην οικιακή οικονομία. Οι άνδρες κυνηγούσαν, ενώ οι γυναίκες ήταν τροφοσυλλέκτριες άγριων καρπών.
Για τους Απάτσι, ο γάμος αποτελούσε προϋπόθεση για τη σεξουαλική ικανοποίηση. Η παρθενία και στα δύο φύλλα συσχετιζόταν με την αγνότητα, και οι προγαμιαίες σχέσεις δεν ήταν αποδεκτές. Η σεξουαλική ευχαρίστηση ήταν μία ανταμοιβή, η οποία αποδιδόταν μετά από μία μακρά περίοδο στερήσεων· ήταν μία ανταμοιβή η οποία διαφυλασσόταν με όπλο τη ζήλια.
Αντίθετα, οι Τόντα, είχαν ελάχιστους σεξουαλικούς περιορισμούς, και η ερωτική επαφή ήταν εύκολη τόσο πριν, όσο και μετά τον γάμο. Ήταν επιτρεπτό στις γυναίκες αλλά και στους άνδρες να έχουν –αντίστοιχα- εραστές και ερωμένες. Όταν κάποιος επιθυμούσε τη γυναίκα κάποιου άλλου ως ερωμένη, τότε ζητούσε τη συγκατάθεση της γυναίκας και του συζύγου ή των συζύγων της. Εάν όλοι έδιναν τη συγκατάθεσή τους, οι άνδρες συζητούσαν ένα ετήσιο ποσόν που θα λάμβαναν από τον εραστή. Τότε ο εραστής επισκεπτόταν τη γυναίκα που επιθυμούσε στο σπίτι των συζύγων της, ή σε ορισμένες περιπτώσεις, εκείνη συζούσε με τον εραστή της σαν να ήταν σύζυγοι.
Στη φυλή των Τόντα, η φατρία είχε στην κατοχή της την πιο αξιόλογη περιουσία: τους ιερούς βούβαλους και τη γη. Κάθε οικογένεια είχε το δικό της σπίτι και τους δικούς της μη ιερούς βούβαλους, των οποίων το γάλα αποτελούσε τον κύριο διατροφικό πόρο. Τα υπόλοιπα υλικά αγαθά ήταν ελάχιστα και δεν είχαν υψηλή αξία. Οι άνθρωποι δεν διέθεταν σχεδόν καθόλου ατομική περιουσία.
Οι Απάτσι είχαν προσωπική περιουσία, την οποία δεν μπορούσε να χρησιμοποιήσει κανένας άλλος –ούτε ακόμη και οι ίδιοι οι γονείς τους- χωρίς την άδεια του κατόχου. Η μεταβίβαση αγαθών σήμαινε πολύ προσωπική σχέση. Τα ρούχα ενός συζύγου μπορούσε να τα πλύνει μόνο η γυναίκα του, η μητέρα ή η κόρη του. Εάν το έκανε κάποια άλλη γυναίκα, αυτό σήμαινε ότι υπήρχε μεταξύ τους εξωσυζυγική σχέση.
Οι Τόντα ήταν αδιάφοροι όχι μόνο για την προσωπική περιουσία, αλλά και για τους απογόνους τους. Οι άνδρες δεν ενδιαφέρονταν να μάθουν εάν το παιδί που μεγάλωναν στην οικογένεια ήταν δικό τους ή κάποιου άλλου. Η πατρότητα ήταν, βέβαια, μία νόμιμη σχέση, που σύναπταν με μία επίσημη τελετή, κατά την οποία ο άνδρας παρέδιδε στη γυναίκα ένα τόξο κι ένα βέλος. Έπρεπε, όμως, να μην έχουν σαρκική επαφή για κάποιο χρονικό διάστημα πριν από την τελετή. Ο γηραιότερος σύζυγος ήταν, συνήθως, εκείνος που τελούσε αυτό το έθιμο, όταν η γυναίκα βρισκόταν στον έβδομο μήνα της κύησης, όμως παρ’ όλα αυτά όλοι οι άνδρες του σπιτιού θεωρούνταν πατέρες του νεογνού.
Για τους Απάτσι, τα παιδιά αποτελούσαν πλεονέκτημα, αφού προσέδιδαν στον πατέρα όχι μόνο κοινωνική θέση γόητρο και κύρος, αλλά και ένα είδος κοινωνικής ασφάλειας, αφού εκείνα, εν τέλει, θα τους γηροκομούσαν. Οι κόρες έφερναν στην οικογένεια σημαντικά γαμήλια δώρα, ενώ οι γονείς τους είχαν δικαίωμα πρόσβασης στη δουλειά και στο μερίδιο του κυνηγιού των γαμπρών τους. Επιπλέον, η οικογένεια και τα παιδιά αποτελούσαν το κυριότερο όχημα για την κοινωνική ανέλιξη, επειδή το μέγεθος της οικογένειας αντικατόπτριζε τον πλούτο της. Η ικανότητα συντήρησης μίας μεγάλης οικογένειας έδειχνε ότι ο άνδρας ήταν καλός κυνηγός. Εφ όσον οι Απάτσι προσέδιδαν τόσο μεγάλη σημασία στην καταγωγή του ατόμου, η «εμπιστοσύνη της πατρότητας» ήταν πάρα πολύ σημαντική για εκείνους. Όταν ένας σύζυγος των Απάτσι έλειπε από το σπίτι, έβαζε κάποιον στενό του συγγενή να κατασκοπεύει τη γυναίκα του, έτσι ώστε να είναι σίγουρος ότι εκείνη δεν θα συναντούσε άλλους άνδρες.
Μία άλλη διαφορά ανάμεσα στους Τόντα και στους Απάτσι ήταν η σπουδαιότητα της οικονομικής συνεισφοράς των γυναικών. Οι γυναίκες των Τόντα συνεισέφεραν ελάχιστα. Οι άνδρες ήταν εκείνοι που έκαναν τα πάντα, ακόμη και το μαγείρεμα. Οι γυναίκες έφερναν το νερό στο σπίτι, κεντούσαν τα υφάσματα, άλεθαν τους σπόρους και καθάριζαν το σπίτι. Δεν τους επιτρεπόταν να πλησιάσουν τους βούβαλους ή να διακινούν το γάλα. Ήταν, επίσης, αποκλεισμένες από κάθε πολιτική και θρησκευτική δραστηριότητα. Αντίθετα, τα ζευγάρια των Απάτσι ήταν οικονομικά ανεξάρτητα μεταξύ τους και συνεισέφεραν εξ ίσου στην οικιακή οικονομία: οι άνδρες κυνηγούσαν και οι γυναίκες μάζευαν φρούτα και μαγείρευαν.
Οι Τόντα και οι Απάτσι είχαν διαφορετικές αντιδράσεις σε περιστατικά απιστίας. Όπως προαναφέραμε, ένας σύζυγος Απάτσι, του οποίου η γυναίκα ήταν άπιστη, μπορούσε να τη σκοτώσει μαζί με τον εραστή της, ή να την ακρωτηριάσει. Για έναν σύζυγο Τόντα, η εξωσυζυγική ερωτική επαφή της γυναίκα του αποτελούσε πολύ μικρότερο κίνδυνο. Στην πραγματικότητα, αυτό ήταν ένα θετικό γεγονός, αφού θα ερχόταν στο σπίτι ένα σημαντικό χρηματικό ποσόν για αυτόν τον σεξουαλικό δανεισμό. Έτσι, ο σύζυγος δεν έδειχνε απολύτως καμία ζήλια. Διαφορές στην κοινωνική οργάνωση των Τόντα και των Απάτσι μπορούν να εξηγήσουν πολύ καλύτερα από ότι τα ατομικά χαρακτηριστικά αυτών των φυλών, το γιατί οι μεν αδιαφορούν σε ότι αφορά την παρείσφρηση τρίτων στο ζευγάρι, ενώ οι δε αντιδρούν με έντονα συναισθήματα ζήλιας.
Η ζήλια στην αμερικανική κοινωνία
Σε μία έρευνα άρθρων γύρω από το θέμα της ζήλιας, δημοσιευμένων σε εκλαϊκευμένα περιοδικά κατά τη διάρκεια σαράντα πέντε ετών, ο κοινωνιολόγος Γκόρντον Κλάντον ανακάλυψε ότι το βίωμα, η έκφραση και η θεραπεία της ζήλιας στις ΗΠΑ έχει αλλάξει ουσιαστικά. Από τα τέλη του δεύτερου παγκοσμίου πολέμου, και μέχρι τα τέλη του 1960, σχεδόν όλα τα άρθρα ανέφεραν ότι μία συγκεκριμένη ποσότητα ζήλιας ήταν φυσική, θεωρείτο ως απόδειξη αγάπης και ήταν θετική για τον γάμο. Ο αναγνώστης (συχνότερα οι γυναίκες) λάμβαναν από εκείνα τα άρθρα τη συμβουλή να κρατούν τα συναισθήματα της ζήλιας τους υπό έλεγχο και να αποφεύγουν την παράφορη ζήλια που χαρακτηριζόταν από καχυποψία, εχθρική συμπεριφορά, κατηγορίες και απειλές. Έλεγαν στις γυναίκες να αποφεύγουν τις καταστάσεις που θα μπορούσαν να κάνουν τον άντρα τους να ζηλέψει, αλλά και να ερμηνεύουν τις εκφράσεις της ζήλιας του ως ένδειξη της αγάπης τους για εκείνες.
Γύρω στα 1970, μία νέα αντίληψη για τη ζήλια άρχισε να εμφανίζεται στον ορίζοντα. Τα άρθρα των περιοδικών άρχισαν να επανεξετάζουν την καταλληλότητα των συναισθημάτων ζήλιας στις προσωπικές σχέσεις. Δεν ισχυρίζονταν πλέον ότι η ζήλια είναι ένδειξη αγάπης. Για πρώτη φορά, η ενοχή λόγω της ζήλιας αποτελούσε πρόβλημα για πολλούς ανθρώπους. Σύμφωνα με εκείνη την άποψη, η ζήλια δεν ήταν φυσική, αλλά επίκτητη. «Η ζήλια δεν θεωρείτο πλέον ένδειξη αγάπης», παρατηρεί ο Κλάντον. «Ήταν μάλλον ένδειξη κάποιου ελαττώματος, όπως η χαμηλή αυτοεκτίμηση ή η ανικανότητα να εμπιστευτούμε ένα άτομο. Έτσι, η ζήλια δεν θεωρείτο πλέον τόσο καλή για τις ερωτικές σχέσεις. Ήταν μάλλον ένα αρνητικό στοιχείο. Από αυτό προέκυπτε ότι κάποιος/-α θα μπορούσε και θα έπρεπε να προσπαθεί να εξαλείψει κάθε ίχνος ζήλιας από την προσωπικότητά του. Διάφορες μέθοδοι για την επίτευξη αυτής της συμβουλής προσφέρονταν από τους θεραπευτές, τους γκουρού και τους συμβούλους.»[xxx]
Η κύρια διαφορά ανάμεσα στους πολιτισμούς που ενθαρρύνουν και σε εκείνους που αποτρέπουν τη ζήλια δεν έγκειται στους κανόνες υπέρ ή κατά της έκφρασης της ζήλιας, αλλά στην κοινωνική οργάνωση που καθορίζει την πιθανότητα πρόκλησης της ζήλιας.
Οι Αμερικανοί τείνουν προς τη μονογαμία. Όταν ένας γάμος δεν λειτουργεί, τότε εκείνοι παίρνουν διαζύγιο και ξαναπαντρεύονται. Πρόκειται για μία συνήθεια που οι οικογενειακοί θεραπευτές ονομάζουν «σειριακή μονογαμία». Ο γάμος ίσως να μην είναι το κλειδί για την αναγνώριση ενός ώριμου ενήλικου και για την οικονομική ανεξαρτησία, είναι, όμως, σημαντικός. Η μεγάλη πλειονότητα των Αμερικανών παντρεύονται σε μία δεδομένη στιγμή της ζωής τους. Η εργένικη ζωή είναι σπάνια και δεν θεωρείται εντελώς φυσιολογική.
Παρ’ όλη αυτήν τη μαρτυρία γύρω από τη σπουδαιότητα του γάμου, κατά τις τελευταίες δεκαετίες οι άνθρωποι παντρεύονται σε μεγαλύτερη ηλικία, και τα ζευγάρια συζούν εκτός γάμου. Σύμφωνα με τα στατιστικά αποσπάσματα του 1990 στην Αμερική, υπάρχουν 2.588.000 ετεροφυλόφιλα ζευγάρια που συζούν εκτός γάμου στις ΗΠΑ. Αυτός ο αριθμός είναι τριπλάσιος από εκείνον του 1970, και τετραπλός από εκείνον του 1960. σύμφωνα με τη διάσημη κοινωνιολόγο Τζέσυ Μπέρναρντ, η σπουδαιότητα του γάμου αντικατοπτρίζεται στη στάση μας έναντι της ζήλιας.[xxxi]
Μία άλλη αλλαγή που έχει λάβει χώρα από τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, είναι η αυξανόμενη συνεισφορά των παντρεμένων γυναικών στο οικογενειακό εισόδημα. Εργασιακές στατιστικές δείχνουν ότι η συμμετοχή των γυναικών στο εργατικό δυναμικό έχουν αυξηθεί σταδιακά από το 1950. Η αντιμετώπιση των εργαζόμενων έγγαμων γυναικών έχει επίσης αλλάξει. Στα 1990, περισσότεροι άνθρωποι από ότι παλαιότερα δέχονται την καριέρα ως επιλογή ζωής για τις γυναίκες. Μία έρευνα σε εθνικό επίπεδο έδειξε ότι τα τρία τέταρτα των ερωτηθέντων ενέκριναν τις εργαζόμενες συζύγους. Μία παρόμοια έρευνα που έγινε πριν από σαράντα χρόνια έδειξε ότι τα τρία τέταρτα των ερωτηθέντων δεν ενέκριναν τις εργαζόμενες συζύγους, στην περίπτωση που είχαν σύζυγο να τις συντηρεί.[xxxii] Οι εργαζόμενες σύζυγοι είναι λιγότερο εξαρτώμενες από τους συζύγους τους και από τον γάμο τους από ότι είναι οι γυναίκες που ασχολούνται με τα οικιακά. Όταν οι γυναίκες καριέρας διαπιστώνουν ότι ο γάμος τους δεν τις ικανοποιεί, τότε είναι πιθανόν να εγκαταλείψουν τη συζυγική στέγη ευκολότερα από ότι οι γυναίκες που δεν εργάζονται.[xxxiii] Άλλες έρευνες δείχνουν ότι η αμερικανική άποψη των γυναικείων ρόλων έχει απελευθερωθεί σε απίστευτο βαθμό. [xxxiv]
Κατά τα τελευταία πενήντα χρόνια, η αμερικανική κοινωνία έχει γίνει επίσης πιο ανεκτική, ειδικά στο προγαμιαίο σεξ. Μία σφυγμομέτρηση με την ονομασία Harris που έγινε στα μέσα της δεκαετίας του 1980, έδειξε ότι το 70% των γυναικών και το 79% των ανδρών ηλικίας από 18 έως 29 ετών, πίστευαν ότι ήταν σωστό για τα ζευγάρια με σταθερή ερωτική σχέση να κάνουν σεξ πριν από τον γάμο. Από την άλλη πλευρά, μόνο το 40 των γυναικών και το 55% των ανδρών ηλικίας από 50 έως 64 ετών, θεωρούσαν ότι αυτό είναι σωστό.[xxxv]
Αυτή η αλλαγή στάσης εκφράζεται επίσης και στην συμπεριφορά. Μία έρευνα σε παντρεμένα ζευγάρια δείχνει ότι σε όσα ζευγάρια είναι ηλικίας από 18 έως 24 ετών, το 95 % των ανδρών και το 81% των γυναικών είχαν προγαμιαίες σχέσεις.[xxxvi]
Σύμφωνα με τον Κίνγκσλεϋ Ντέιβις, η ζήλια είναι μία πολιτισμικά αποδεκτή αντίδραση ενάντια στην παραβίαση των δικαιωμάτων σεξουαλικής ιδιοκτησίας.[xxxvii] Όσο οι σεξουαλικοί κανόνες που αναφέρονται στο προγαμιαίο σεξ και στην παρθενία γίνονται ολοένα πιο φιλελεύθεροι, μπορούμε να περιμένουμε ότι οι κανόνες που υποστηρίζουν την έκφραση της ζήλιας θα αποδυναμώνονται συνεχώς.
Στις ΗΠΑ έχει υπάρξει μία αλλαγή στη στάση απέναντι στην παρθενία. Η σφυγμομέτρηση Harris έδειξε ότι το 22% των ανδρών και το 27% των γυναικών ηλικίας 18-24 ετών απάντησαν ότι είναι σημαντικό για μία γυναίκα να είναι παρθένα όταν παντρεύεται· το ίδιο απάντησε και το 41% των ανδρών και το 64% των γυναικών ηλικίας 50-64 ετών. Είναι ξεκάθαρο, λοιπόν, ότι η παρθενία δεν θεωρείται, πλέον, αναγκαία για τις νεαρές γυναίκες, και γι’ αυτόν τον λόγο λίγες αισθάνονται υποχρεωμένες να τη διατηρήσουν ή να λένε ότι είναι παρθένες. Η Λίλιαν Ρούμπιν ισχυρίζεται ότι η σεξουαλική επανάσταση, η οποία απελευθέρωσε τις γυναίκες, ώστε να λένε ναι στον έρωτα, έθεσε νέες δυσκολίες, στο να λένε επιλεκτικά και όχι.[xxxviii]
Για τους περισσότερους Αμερικανούς, η μονογαμία παραμένει μία ισχυρή ηθική ιδέα, ακόμη κι όταν εκείνοι δεν την ακολουθούν. Τα αποτελέσματα μεγάλων ερευνών γύρω από το εξωσυζυγικό σεξ, που έγιναν στα 1980 και 1990, δείχνουν ότι 50-65% των παντρεμένων ανδρών και 45-55% των παντρεμένων γυναικών είχαν εμπλακεί σε ερωτικές σχέσεις με τρίτα πρόσωπα.[xxxix]
Παρ’ όλο αυτό το υψηλό ποσοστό απιστίας, οι περισσότεροι άνθρωποι εξακολουθούν να ισχυρίζονται ότι πιστεύουν στην μονογαμία.[xl] Ο κοινωνιολόγος Ρόμπερτ Γουάιτχάρστ λέει ότι η σπουδαιότητα του να θεωρούμε ότι η αμερικανική κοινωνία προσανατολίζεται στην οικογενειακή ζωή, δεν πρέπει να υπερεκτιμάται. Ισχυροί κανονισμοί που αφορούν τα ζευγάρια δημιουργούν ένα υψηλό αίσθημα κτητικότητας και αποκλειστικότητας: («η γυναίκα μου», «ο άντρας μου»). Ενθαρρύνουν τον υπερπροστατευτισμό και την παρακολούθηση, ενώ συγχρόνως αυξάνουν την προδιάθεση για ζήλια.[xli]
Μεγαλώνοντας στην Αμερική, οι άνδρες και οι γυναίκες κοινωνικοποιούνται κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να θεωρούν πολύ σοβαρό το θέμα των απογόνων τους. Αυτό ίσως να εξηγεί την αυξανόμενη δημοτικότητα λύσεων για την στειρότητα, όπως η σπερματέγχυση ή η παρένθετη μητέρα. Η πατρότητα είναι μία νόμιμη λύση που, αφού διαπιστωθεί με αιματολογικές και ιστολογικές εξετάσεις, καθορίζει ορισμένες οικονομικές υποχρεώσεις προς το παιδί.
Παρ’ όλη την οικονομική συνεισφορά της γυναίκας στην οικογένεια και το μεγάλωμα των παιδιών, εκείνες ακόμη δεν συμμετέχουν εξ ίσου με τους άνδρες στην πολιτική και θρησκευτική ζωή. Αυτή η έλλειψη δύναμης επιρρεάζει την πιθανότητα να αισθάνονται απειλές ενάντια στη σχέση τους και να εκφράζουν γι’ αυτό ζήλια.
Τα αποτελέσματα μίας μελέτης που διενήργησα στα τέλη του 1990, δείχνουν ότι η στάση ζωής που προσανατολίζεται στη ζήλια μπορεί και πάλι να αλλάζει. Η μελέτη εκείνη περιλάμβανε 120 άνδρες και γυναίκες, στους οποίους ζητήθηκε να απαντήσουν στο κατά πόσον ζηλεύουν. Συνέκρινα τις απαντήσεις τους με εκείνες που μου είχαν δώσει 150 άτομα μία δεκαετία νωρίτερα. Το 1991, οι άνθρωποι ανέφεραν πολύ υψηλότερα επίπεδα ζήλιας. Ένας από τους λόγους μπορεί να είναι το γεγονός ότι στη δεκαετία του 1990, οι άνθρωποι δεσμεύονται περισσότερο στις μονογαμικές σχέσεις, είτε λόγω του φόβου για το ΑIDS και των άλλων σεξουαλικώς μεταδιδόμενων νοσημάτων, είτε λόγω μίας στάσης ζωής ενάντια στον εκτραχηλισμό των προηγούμενων δεκαετιών. Με την μεγαλύτερη δέσμευση στη μονογαμία, επέρχεται και μία μεγαλύτερη αποδοχή της ζήλιας.
Ο Πωλ Μιούλλεν (1993), ο οποίος μελέτησε τις αλλαγές στην κοινωνική και τη νομική αντίληψη της ζήλιας ανάμεσα στους πολιτισμούς και κατά τη διάρκεια διαφόρων ιστορικών εποχών, προτείνει ότι η ζήλια έχει μετατραπεί από μία κοινωνικά αποδεκτή αντίδραση, σε μία ατομική παθολογία (ειδικά στα περιστατικά εγκλημάτων πάθους). Κάνοντας τη ζήλια ένα από τα συμπτώματα της ψυχοπαθολογίας, λέει ο Μιούλλεν, παύει να αποτελεί ευθύνη του ατόμου κι επιτρέπει τους ισχυρισμούς μειωμένης ικανότητας σχετικά με τα εγκλήματα πάθους.
Μετά από αυτήν τη μακροσκελή συζήτηση στην «Αμερικανική Εταιρεία», θα πρέπει να δοθεί έμφαση στο γεγονός ότι η αμερικανική κοινωνία είναι πολύ μεγαλύτερη, πιο περίπλοκη και ποικίλη από ότι οι πρωτόγονοι πολιτισμοί που περιγράψαμε σε αυτό το κεφάλαιο. Οι διάφορες κουλτούρες αντιμετωπίζουν τη ζήλια με διαφορετικούς τρόπους. Η διαφορετική κληρονομιά των ανδρών και των γυναικών που ζουν σε περιβάλλον ιταλικής, ιαπωνικής ή ιρλανδικής κουλτούρας έχει συνήθων μεγαλύτερη επιρροή στην προδιάθεσή τους στη ζήλια. Πράγματι, η οικογενειακή θεραπεύτρια Κρίστυ Πενν και οι συνεργάτες της (1977) προτείνουν στους θεραπευτές να κατανοούν τη σημασία της απιστίας δουλεύοντας με τις εθνικές μειονότητες των ΗΠΑ. Δίνουν ως παράδειγμα τρεις τέτοιες μειονότητες, τους Αφροαμερικανούς, τους Λατινοαμερικάνους και τους Ασιάτες της Αμερικής, των οποίων οι απόψεις για την απιστία επιρρεάζονται από τις αντίστοιχες θρησκείες τους. Στον Καθολικισμό, η αγνότητα απαιτείται πριν από τον γάμο, και η πίστη στον σύντροφο κατόπιν. Στη φιλοσοφία της Ανατολής, η απιστία είναι παραδοσιακά αποδεκτή, όταν η σύζυγος δεν μπορεί να φέρει στον κόσμο έναν αρσενικό διάδοχο. Στο Ισλάμ, η πίστη στον γάμο είναι απαράβατη για τις γυναίκες. Στον Προτεσταντισμό, είναι ξεκάθαρη η απαγόρευση της απιστίας.
Ως αποτέλεσμα αυτών των διαφορετικών θρησκευτικών δογμάτων και των διαφορετικών παραδόσεων γύρω από τον γάμο, οι απόψεις για την απιστία διαφέρουν ανάμεσα σε αυτές τις μειονότητες. Στους Αφροαμερικανούς, η απιστία είναι ανεκτή, αν και όχι νόμιμα αποδεκτή, ειδικά για τους άνδρες. Οι Λατινοαμερικάνοι, σε γενικές γραμμές, αποδοκιμάζουν την απιστία, όμως την αποδέχονται για τους άνδρες, ενώ κατηγορούν τις μεν γυναίκες τους όταν εκείνες δεν δίνουν αυτό που οι σύζυγοί τους χρειάζονται, τις δε ερωμένες επειδή απομακρύνουν τους άνδρες από τις οικογένειές τους.
Είναι η ζήλια παγκόσμια;
Κανένας γνωστός πολιτισμός, συμπεριλαμβανομένων και εκείνων στους οποίους η ζήλια θεωρείται μία ανεπιθύμητη ντροπή, δεν είναι απόλυτα απελευθερωμένος από αυτό το συναίσθημα. Ακόμη και ανάμεσα στους Τόντα της Ινδίας, παρ’ όλη την κοινωνική απόρριψη της ζήλιας, που βασίζεται στην πίστη ότι στη μεταθανάτιο ζωή θα τιμωρηθούν για τη ζήλια που έδειξαν όσο ζούσαν, δείχνει ότι αυτή η απελευθέρωση δεν έχει εξαλείψει εντελώς το συναίσθημα της ζήλιας. Εφ όσον υπάρχει τιμωρία, θα πρέπει να υπάρχουν και παραβάτες. Μία κουλτούρα μπορεί να προσαρμόζει τους ανθρώπους ενάντια στη ζήλια, αλλά δεν μπορεί να τους απαγορεύσει να την αισθάνονται, όταν δέχονται μία απειλή ενάντια στην πολύτιμη σχέση τους.
Το συμπέρασμα ότι η ζήλια είναι παγκόσμια υποστηρίζεται επίσης και από την έρευνα. Παιδιά από την Ολλανδία και την Αγγλία συγκρίθηκαν με συνομήλικά τους από κάποια απομακρυσμένα χωριά των Ιμαλαΐων. Και οι δύο ομάδες είχαν επίγνωση των καταστάσεων που προκαλούν διάφορα συναισθήματα, μεταξύ των οποίων και τη ζήλια.[xlii] Σε μία άλλη μελέτη, φοιτητές από την Ουγγαρία, την Ιρλανδία, το Μεξικό, την Ολλανδία, τη Ρωσία, τις ΗΠΑ και τη Γιουγκοσλαβία ρωτήθηκαν γύρω από τις καταστάσεις που μπορούν να προκαλέσουν τη ζήλια. Τα αποτελέσματα δείχνουν ότι σχεδόν για όλους, το φιλί, το φλερτ και οι σεξουαλικές περιπτύξεις ανάμεσα στο ένα μέλος του ζευγαριού και σε κάποιο τρίτο πρόσωπο προκαλούν αντίδραση ζήλιας. Λιγότερη ζήλια προκαλείται όταν ο/η σύντροφος χορεύει με άλλα άτομα του αντίθετου φύλλου, όταν αγκαλιάζονται, ή όταν έχουν σεξουαλικές φαντασιώσεις με εκείνους/-ες. Στην έρευνα, πάντως, υπήρξαν κάποιες πολιτισμικές διαφορές, σχετικές με ορισμένες ιδιαίτερες αντιδράσεις.[xliii] Σε μία άλλη μελέτη, στην οποίαν συγκρίνεται η ζήλια ανάμεσα σε Κινέζους και Αμερικανούς φοιτητές, αναφέρθηκε η συναισθηματική συντριβή ως αντίδραση στην σεξουαλική απιστία· ένα μεγαλύτερο ποσοστό Αμερικανών φοιτητών ανέφερε μεγάλη κατάθλιψη –γεγονός που δείχνει ότι η ζήλια ίσως να επιρρεάζεται από τη σεξουαλική ανεκτικότητα στον γενικό πολιτισμό. (Geary et al., 19995)
Και ο Φρόιντ πίστευε ότι η ζήλια είναι παγκόσμια. Αντίθετα από τους διαπολιτισμικούς ψυχολόγους, οι οποίοι βασίζουν τα συμπεράσματά τους στις ενδείξεις που συγκεντρώνουν από τις διάφορες κουλτούρες, ο Φρόιντ βάσιζε το συμπέρασμά του σε ενδείξεις που είχε συγκεντρώσει από τα βάθη του ασυνείδητου της ανθρώπινης ψυχής. Πίστευε ότι η ζήλια είναι παγκόσμια, επειδή οι ρίζες της βρίσκονται στις εμπειρίες της παιδικής ηλικίας μας.
Αξίζει να σημειώσουμε, πάντως, ότι ενώ ο Φρόιντ πίστευε ότι η ζήλια είναι ένα παράγωγο του ατομικού νου, πίστευε επίσης ότι η κουλτούρα συνεισφέρει σε αυτό το συναίσθημα. Η ζήλια επιδεινώνεται στα πλαίσια μονοθεϊστικών πολιτισμών, των οποίων ο Θεός κηρύσσει ότι «Ο Θεός είναι ένας και μοναδικός… διότι Εγώ, ως Κύριος και Θεός σας, είμαι θεός της ζήλιας.»[xliv] Η ζήλια επιδεινώνεται επίσης όταν μία κουλτούρα υποστηρίζει το ιδεώδες της μονογαμίας και της ψυχαναγκαστικής πάταξης του εγώ. Ένας τέτοιος πολιτισμός ενθαρρύνει τους ανθρώπους να απαιτούν αποκλειστικότητα στον έρωτα, πράγμα που καθιστά δύσκολη την αποδοχή της απιστίας, είτε αυτή είναι πραγματική, είτε φανταστική. Ενώ κάποιοι πολιτισμοί μπορούν να μετριάζουν τον ψυχικό πόνο που επιφέρει η ζήλια, ο Φρόιντ δεν θα μπορούσε να φανταστεί μία κουλτούρα στην οποία οι άνθρωποι να είναι απόλυτα απελευθερωμένοι από αυτή τη «δυσφορία».[xlv]
Η κοινωνική βιολογία επίσης υποστηρίζει την ιδέα ότι η ζήλια είναι παγκόσμια. Ο Δαρβίνος την έβλεπε ως μία εγγενή άμυνα του δεσμού του ζευγαριού, η οποία εξελισσόταν από τη φυσική επιλογή για να αυξήσει την πιθανότητα να μείνει το ζευγάρι ενωμένο και να αναπαραχθεί.
Τι έχει να κάνει αυτό με το πρόβλημα ζήλιας ενός ατόμου;
Οι άνθρωποι που υποφέρουν από κάποιο πρόβλημα ζήλιας μπορούν να ανακουφιστούν όταν γνωρίζουν ότι τόσο ποικιλόμορφες πηγές λύσεων, όπως οι ψυχαναλυτές, η κοινωνική βιολογία και η διαπολιτισμική ψυχολογία καταλήγουν στο ίδιο συμπέρασμα: η ζήλια είναι παγκόσμια. Όμως, είναι αυτό το είδος ανακούφισης αρκετό για να βοηθήσει τον κόσμο να ξεπεράσει το πρόβλημα της ζήλιας;
Όταν έγραφα αυτό το κεφάλαιο, η Αμαλία (της οποία τα προβλήματα με τη ζήλια του φίλου της περιγράφονται σε αυτό το βιβλίο), με ρώτησε πάνω σε ποιο θέμα εργαζόμουν. Άρχισα, τότε, να της μιλώ για τις φυλές των Απάτσι, των Τόντα και των Εσκιμώων. «Μα, πώς μπορεί η γνώση για τους Εσκιμώους να με βοηθήσει να ξεπεράσω το πρόβλημά μου με την παράλογη ζήλια του Σαμ;», με ρώτησε αμέσως εκείνη. «Μπορεί να σε κάνει να συνειδητοποιήσεις πόσο έντονα μπορεί η κουλτούρα στην οποία ζούμε να επιρρεάσει τη ζήλια του», της απάντησα. «Κι όμως, αυτό δεν με βοηθάει», είπε απογοητευμένη η Αμαλία. «Χρειάζομαι να καταλάβω», συνέχισε, «τι είναι αυτό που κάνει τον Σαμ να ζηλεύει και τι πρέπει να κάνω εγώ.» Η Αμαλία παρατήρησε ένα πιθανό πρόβλημα στην εφαρμογή της κοινωνικοψυχολογικής προσέγγισης: όταν εστιάζουμε στην κουλτούρα, μπορεί να μας ξεφύγει το άτομο.
Παρ’ όλο ότι το να ανατρέχουμε σε πρακτικές συμβουλές από τη μελέτη άλλων πολιτισμών μπορεί αρχικά να φαίνεται δύσκολο ή απόμακρο, εν τέλει μπορεί να αποδειχθεί βοηθητικό. Στην πραγματικότητα, κοινωνιολόγοι όπως ο Γκόρντον Κλάντον πιστεύουν ότι μία κοινωνική προοπτική της ζήλιας μπορεί να μας οδηγήσει προς μία καλύτερη κατανόηση του εαυτού μας και σε μία αποτελεσματικότερη θεραπεία. Η συνειδητοποίηση του κοινωνικού παράγοντα, λέει ο Κλάντον, μπορεί να αυξήσει την κατανόησή μας γύρω από τη ζήλια και μας παρέχει μία βάση για την κριτική των παραπλανητικών απόψεων. Ένα παράδειγμα τέτοιων παραπλανητικών θέσεων είναι η αντίληψη ότι η ζήλια προκαλείται από την χαμηλή αυτοεκτίμηση, και ότι η εξύψωση της αυτοεκτίμησης μπορεί να μειώσει ή να «θεραπεύσει» τη ζήλια. Αντί να δεχθεί αυτήν την υπόθεση αβασάνιστα, ο Κλάντον πιστεύει ότι θα έπρεπε να ψάχνουμε για τις κοινωνικές της ρίζες.
Η έρευνά του δείχνει ότι αυτή η άποψη, η οποία θεωρείται ως δεδομένη, τόσο από τους επαγγελματίες της ψυχικής υγείας, αλλά και από τον κόσμο γενικότερα, είναι το χαρακτηριστικό μίας ευρείας τάσης να καταλογίζουμε μία ποικιλία προσωπικών σφαλμάτων και προβλημάτων στην χαμηλή αυτοεκτίμηση. Στην πραγματικότητα, ο Κλάντον ισχυρίζεται ότι κάποιο άτομο μπορεί να διαθέτει γενικά υψηλή αυτοεκτίμηση, αλλά παρ’ όλα αυτά να βιώνει το συναίσθημα της ζήλιας όταν η πολύτιμη σχέση του απειλείται. Επιπλέον, είναι τουλάχιστον εύλογο το γεγονός ότι η ζήλια είναι εκείνη που προξενεί τη χαμηλή αυτοεκτίμηση, και όχι άλλοι παράγοντες.[xlvi] Η άποψη του Κλάντον υποστηρίζεται από διαπολιτισμικές έρευνες που φανερώνουν ότι η χαμηλή αυτοεκτίμηση παίζει ασήμαντο ρόλο στο να ερμηνεύει τη ζήλια στους διάφορους πολιτισμούς.
Στην περίπτωση του Σαμ και της Αμαλίας, είναι πιθανόν η ισχυρή και ενοχλητική εμπειρία της ζήλιας να ώθησε τον Σαμ να μειώσει τη καλή γνώμη που είχε για τον εαυτό του. Τα αρνητικά του συναισθήματα ενδυναμώθηκαν από την πολιτισμική αντίληψη της ζήλιας ως προσωπικό ελάττωμα, μία άποψη που αντικατοπτριζόταν στη στάση της Αμαλίας απέναντι στο πρόβλημά του με τη ζήλια. Η συνειδητοποίηση της πολιτισμικής επιρροής στο βίωμα της ζήλιας μας κάνει λιγότερο επιρρεπείς στο να υιοθετήσουμε εσφαλμένες και πιθανώς καταστροφικές απόψεις.
Εκτός από αυτήν τη συνειδητοποίηση των πολιτισμικών επιρροών στη ζήλια, η κοινωνική ψυχολογία, η οποία εστιάζει στην αλληλεπίδραση μεταξύ των ατόμων και του κοινωνικού τους περιβάλλοντος, έχει μία ακόμη σημαντική συνεκδοχή για την αντιμετώπιση της ζήλιας. Μπορεί να βοηθήσει τα άτομα και τα ζευγάρια να δουν το πρόβλημά τους από μία νέα προοπτική.
Υπάρχουν δύο είδη ερμηνειών ή ιδιοτήτων στα γεγονότα: εκείνη της ψυχικής προδιάθεσης (που σχετίζεται με τα σταθερά στοιχεία της προσωπικότητας του ατόμου ή των ατόμων που εμπλέκονται στο περιστατικό), και εκείνη της κατάστασης (που συσχετίζεται με τις ειδικές περιστάσεις στις οποίες το γεγονός έλαβε χώρα).[xlvii] Οι άνθρωποι που λένε ότι ζηλεύουν δικαιολογούν τη ζήλια τους στα πλαίσια της ψυχικής τους προδιάθεσης. Όταν έχουν συναισθήματα, σκέψεις και φυσικά (σωματικά) συμπτώματα ως αντιδράσεις σε μία κατάσταση που τους πυροδότησε τη ζήλια, λένε: «βιώνω αυτά τα συμπτώματα επειδή ζηλεύω». Με άλλα λόγια: «Έτσι είμαι εγώ, και τίποτα δεν μπορεί να με αλλάξει.» Κάποιο άλλο άτομο, που βιώνει παρόμοια συμπτώματα σε μία παρόμοια κατάσταση, μπορεί να εξηγεί τα πράγματα με όρους της κατάστασης που συσχετίζεται με τις ειδικές περιστάσεις στις οποίες το γεγονός έλαβε χώρα. «Βιώνω αυτά τα συναισθήματα ζήλιας, επειδή το άτομο που έχω παντρευτεί είχε παράλληλη σχέση.»
Οι άνθρωποι που ερμηνεύουν τη ζήλια τους με αυτόν τον τρόπο, ίσως να αντιδρούσαν διαφορετικά σε άλλες συνθήκες. Όταν αυτά τα άτομα αισθάνονται αποκλεισμένα επειδή ο/η σύντροφός τους φλερτάρει με κάποιον/-α αντίζηλο, τότε είναι πιθανόν να αποδίδουν τη ζήλια τους σε εκείνο το ιδιαίτερο γεγονός και να εστιάζουν τις προσπάθειές τους στο να αλλάξουν την κατάσταση. Οι άνθρωποι που δικαιολογούν τη ζήλια τους έτσι, δεν έχουν κίνητρα για να αλλάξουν, επειδή η αλλαγή σημαίνει για εκείνους την εικονικά απίθανη διαδικασία της μεταμόρφωσης ενός ατόμου που ζηλεύει σε έναν άνθρωπο που δεν ζηλεύει.
Όταν ένα άτομο ή ένα ζευγάρι αναζητήσουν θεραπεία, τότε φέρουν συνήθως επάνω τους την «ετικέτα» του ατόμου με ψυχική προδιάθεση στη ζήλια. Τυπικά, ο σκοπός στη θεραπεία τους είναι να αλλάξουν το άτομο που ζηλεύει, έτσι ώστε να μην ζηλεύει πλέον. Για να προκαλέσω αυτήν την ιδιότητα της ψυχικής προδιάθεσης, θέτω στο άτομο που ζηλεύει ερωτήματα όπως: «Ζήλευες πάντα, σε όλες σου τις ερωτικές σχέσεις;», ή: «Ζήλευες ανέκαθεν τόσο σε αυτήν την ερωτική σου σχέση;» Η απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα είναι σχεδόν πάντα αρνητική. Ακόμη κι αν το άτομο μπορεί να ανακαλέσει στη μνήμη μόνο ένα περιστατικό άτυπης συμπεριφοράς ζήλιας, αυτό εξακολουθεί να σημαίνει ότι το άτομο αυτό δεν ζηλεύει, αλλά ότι η ζήλια του/της πυροδοτείται ευκολότερα σε ορισμένες περιπτώσεις. Τότε η πρόκληση έρχεται να ταυτοποιήσει τι είναι αυτό που σε μία ιδιαίτερη σχέση ή κατάσταση κάνει το άτομο να ζηλεύει. Όσο κι αν φαίνεται δύσκολη αυτή η δουλειά, είναι πολύ ευκολότερη από ότι να αλλάξουμε ένα άτομο που ζηλεύει και να πάψει πλέον να ζηλεύει.
Εάν το άτομο ζηλεύει υπερβολικά, και εάν ήταν έτσι σε όλες τις προηγούμενες ερωτικές του/ της σχέσεις, αλλά και σε όλα τα στάδια της παρούσας σχέσης του, τότε η ετικέτα του «ατόμου που ζηλεύει» είναι απόλυτα ταιριαστή. Είναι, όμως, απίθανο να έχει αισθανθεί ζήλια σε ίσο βαθμό σε όλες τις σχέσεις και σε όλες τις περιόδους της ζωής του/της. Ένα τέτοιο άτομο μπορεί να προσπαθήσει να ανακαλύψει ποιες καταστάσεις αυξάνουν τη ζήλια και ποιες τη μειώνουν, έτσι ώστε να την αποφύγει.
Αξιολόγηση της κοινωνικο-ψυχολογικής προσέγγισης
Η μεγαλύτερη συνεισφορά της κοινωνικο-ψυχολογικής προσέγγισης είναι η αντίληψη ότι η ζήλια είναι ένα κοινωνικό, αλλά και ψυχολογικό φαινόμενο. Οι διάφοροι τρόποι, με τους οποίους οι άνθρωποι αντιδρούν στη ζήλια, ανάλογα με την κουλτούρα τους, βοηθούν να αποδείξουμε ο τι η ζήλια σχετίζεται με τις αξίες και τους κανόνες του πολιτισμού στον οποίον ζουν. Στη μελέτη για την ποικιλότητα της κουλτούρας, της εθνότητας, της τάξης και του φύλλου, η διαφορετικότητα στον σεξουαλικό προσανατολισμό έχει επίσης σημαντική θέση (βλ. π.χ. Jacobson & Christensen, 1996)
Η μεγαλύτερη κριτική ενάντια σε αυτήν την προσέγγιση επικεντρώνεται στο γεγονός ότι υποτιμά τη σπουδαιότητα των διαδικασιών που λειτουργούν στον νου του ατόμου που ζηλεύει. Το συμπέρασμα του Ραλφ Χούπκα αποτελεί παράδειγμα αυτής της ακραίας κοινωνικής θέσης: «Η ζήλια είναι η λειτουργία ενός πολιτισμικά καθορισμένου γεγονότος, και όχι η αιτία του. Είναι η κατάσταση που δημιουργεί την ευκαιρία έκφρασης της ζήλιας. Δεν είναι η ζήλια αυτή που δημιουργεί την κατάσταση. Η ζήλια είναι ένα κοινωνικό φαινόμενο. Δεν είναι παράγωγο του νου ενός απομονωμένου ατόμου.»[xlviii]
Αντί αυτής της αμφίσημης πρότασης, θα ήθελα να προτείνω ότι η ζήλια είναι, συγχρόνως, ένα κοινωνικό φαινόμενο και ένα προϊόν του ατομικού νου. Η ψυχοδυναμική, η συστημική και η συμπεριφορική προσέγγιση, αποτελούν όλες μέρη της κλινικής ψυχολογίας, και ως τέτοιες, διαθέτουν καλά επεξεργασμένες συστάσεις για τη θεραπεία της ζήλιας. Αντίθετα από αυτές τις κλινικές προσεγγίσεις, η κοινωνική ψυχολογία δεν προσφέρει ξεκάθαρες προτάσεις για την αντιμετώπιση αυτού του προβλήματος. Παρ’ όλα αυτά, η συνειδητοποίηση των πολιτισμικών επιρροών στη ζήλια και η ικανότητα μετάβασης από την ψυχική προδιάθεση σε εκείνη της κατάστασης (βλ. επεξήγηση πιο πάνω), μπορεί να βοηθήσει τον κόσμο να αντιμετωπίσει τη ζήλια με έναν τρόπο λιγότερο φορτισμένο συναισθηματικά.
Σημείωση για τους θεραπευτές
Η κοινωνικο-ψυχολογική προσέγγιση, ενώ δεν εφαρμόζεται ευθέως στη θεραπεία, έχει δύο σημαντικές συνεκδοχές για τον θεραπευτή: πρώτον, το ανακουφιστικό αποτέλεσμα της γνώσης του γεγονότος ότι η ζήλια είναι ένα παγκόσμιο και ποικίλο φαινόμενο, και δεύτερον, τη βοήθεια στα άτομα και στα ζευγάρια να μεταβούν από την ψυχική προδιάθεση σε εκείνη της κατάστασης.
Η εργασία αυτής της μετάβασης μπορεί να πραγματοποιηθεί με ερωτήσεις, όπως: «Τι είναι αυτό που πυροδοτεί τη ζήλια σου στα πλαίσια της σχέσης σου ή της κατάστασης που μας περιγράφεις;», «Σε ποια άλλη σχέση , ή άλλη περίοδο της παρούσας σχέσης σου αισθανόσουν λιγότερη ζήλια;», «Τι ήταν εκείνο που στην προηγούμενη σχέση σου ή στην προηγούμενη περίοδο της παρούσας σχέσης σου σε έκανε να αισθάνεσαι μεγαλύτερη σιγουριά και λιγότερη ζήλια;» Μία άλλη σειρά ερωτήσεων μπορεί να απευθύνεται σε ζευγάρια και στο πώς αυτά αντιλαμβάνονται στους κανόνες της ερωτικής πίστης, για να διαπιστωθεί έτσι εάν το πρόβλημα της ζήλιας σχετίζεται με τη διαφορά του άνδρα και της γυναίκας στην κατανόηση αυτών των κανόνων.
Αυτές οι ερωτήσεις είναι διαφορετικές από τις προηγούμενες: «Είσαι άτομο που ζηλεύει;» ή «Πώς μπορώ να σταματήσω να ζηλεύω;» Με το να χειριζόμαστε τη ζήλια ως ένα γεγονός της κατάστασης και όχι της ψυχικής διάθεσης, το ζευγάρι ενθαρρύνεται να αλλάξει αυτήν την κατάσταση μέσω της μεταξύ τους συνεργασίας.
[1] Σ.τ.μ.: Πολιτισμός· civilization ή culture; Ο Σπένγκλερ διατύπωσε τον πολιτισμό με την έννοια “civilization” ως το πεπρωμένο μίας κουλτούρας. Ο Τόυνμπη μίλησε για μεταλλαγή ή μετατυπία του ενός όρου μέσα στον άλλον. Ο Μπρωντέλ εξισώνει έναν «αληθινό» πολιτισμό με μία «γνήσια» κουλτούρα. Ο Κέννεθ Κλαρκ, πάντως, λέει ότι μετά από μελέτες μιας ολόκληρης ζωής, δε γνωρίζει τι είναι πολιτισμός, αλλά τον αναγνωρίζει όταν τον βλέπει ή τον αισθάνεται με μία από τις πέντε ανθρώπινες αισθήσεις.
Αρχαίος ελληνικός πολιτισμός, ο νομικός μας πολιτισμός, θαλάσσιοι πολιτισμοί, βουδιστικός πολιτισμός και ο διατροφικός πολιτισμός του καλαμποκιού στη Μέση Αμερική, μπορούν να στηρίξουν την οντότητα της κουλτούρας –με τη σημασία και τη δημιουργική σπουδαιότητα του καθημερινού modus vivendi, του αρχέγονου αλλά και σύγχρονου.
Κουλτούρα και πολιτισμός: υποσύνολα τα μεν των δε, προϊόντα της Φύσης, αλλά και της ανθρώπινης διανόησης, αποτελούν ιδρυτές λαών, και σχηματίζουν τη φιλοσοφία τους.
Σe ένα μεγάλο ταξίδι ζωής ανάμεσα στις χώρες του πλανήτη μας, διαπιστώνουμε, όμως, ότι –δυστυχώς- ο πολιτισμός (κάθε είδους) εδραιώνεται σε αλήθειες συγκαλυμμένες, σε γλώσσες δυσνόητες· οι φιλοσοφίες στηρίζονται σε θεολογίες που ευνοούν τον άνδρα και υποβιβάζουν τη γυναίκα· θρησκείες που αποτάσσουν το σώμα, αυτό το δώρο (;) της Φύσης, που πενθούν τη ζωή με μπούρκα, που αφαιρούν το δικαίωμα αυτοδιάθεσης στα μοναστήρια και της επαφής κάθε ανθρώπου με τη Φύση.
[2] Σ.τ.μ.: Φυλή ιθαγενών που ακόμη και σήμερα κατοικεί στις πεδιάδες των ΗΠΑ.
[3] Σ.τ.μ.: Φυλή ιθαγενών των ΗΠΑ.
[4] Σ.τ.μ.: Τοποθεσία της ανατολικής Γροιλανδίας, νότια του αρκτικού κύκλου.
[5] Σ.τ.μ.: Αρχιπέλαγος της Γαλλικής Πολυνησίας στον νότιο Ειρηνικό Ωκεανό.
[i] Ο φίλος και συνάδελφός μου Ralph Hupka (1981), ένας διαπολιτισμικός ψυχολόγος στο Παν/μιο της Καλιφόρνια, Long Beach, έχει συνοψίσει πολλές από τις ανθρωπολογικές αναφορές που συσχετίζονται με τη ζήλια, και τα άρθρα του είναι ίσως τα καλύτερα πάνω σε αυτό το θέμα. Βλ. επίσης Hupka & Bank (1996) και Buunk & Hupka (1987). Πολλά από τα παραδείγματα που αναφέρονται σε αυτό το κεφάλαιο είναι από τις δύο γραπτές εργασίες του Hupka. Μία άλλη πηγή αποτελεί και ένα άρθρο γραμμένο από τη διακεκριμένη ανθρωπολόγο Margaret Mead (1951/1986). Η κοινωνιολογική αναφορά στο κεφάλαιο είναι εκείνη του αγαπητού μου φίλου Gordon Clanton (Βλ. Clanton & Smith 1986).
[ii] Βλ. Weeks (1914).
[iii] Βλ. Turner (1884).
[iv] Βλ. Clanton (1989).
[v] Βλ. Gouldsbury & Sheane (1911).
[vi] Βλ. Hupka (1981).
[vii] Βλ. Powers (1877) και Weltfish (1967).
[viii] Βλ. Mirski (1037).
[ix] Mead (1931/1986).
[x] Βλ. Fawcett (1886-1889).
[xi] Βλ. Benedict (1934).
[xii] Βλ. Gouldsbury & Sheane (1911).
[xiii] Βλ. Aronson & Pines (1980), Pines (1987a), Pines & Aronson (1983), Pines & Friedman (1998).
[xiv] Βλ. Benedict (1934).
[xv] Βλ. Irons (1979), Kurland (1979), Mead (1931/1986), Swartz & Jordan (1980).
[xvi] Βλ. Mead (1931/1986).
[xvii] Βλ. Hupka (1981).
[xviii] Βλ. Mirski (1937).
[xix] Βλ. Mead (1931/1986).
[xx] Βλ. Warner (1937).
[xxi] Βλ. Karsten (1925).
[xxii] Βλ. White & Mullen (1989).
[xxiii] Βλ. Taplin (1879).
[xxiv] Βλ. Langsdorff (1813).
[xxv] Βλ. Williams (1820).
[xxvi] Βλ. Thompson (1859).
[xxvii] Βλ. Mishkin (1937).
[xxviii] Βλ. Davis (1936/1986).
[xxix] Βλ. Gouldsbury & Sheane (1911).
[xxx] Βλ. Matthews (1877).
[xxxi] Βλ. Rivers (1906).
[xxxii] Βλ. Goodwin (1942). Επίσης: Hupka (1981) για τη σύγκριση ανάμεσα στις φυλές Toda και Απάτσι.
[xxxiii] Βλ. Clanton (1989).
[xxxiv] Βλ. Bernard (1986).
[xxxv] Βλ. Yankelovich (1981).
[xxxvi] Βλ. Prochaska & Prochaska (1978).
[xxxvii] Crovitz & Steinman (1980).
[xxxviii] Τα αποτελέσματα της δημοσκόπησης Harris αναφέρονται στον Basow (1986).
[xxxix] Βλ. Basow (1986), σελ. 212.
[xl] Βλ. Davis (1936/1986).
[xli] Βλ. Rubin (1990).
[xlii] Βλ. Thompson (1983) και Penn et al., (1997).
[xliii] Βλ. Blumstein & Schwartz (1983), Pittman (1989) για αναφορές σε πορίσματα γύρω από τα υψηλά ποσοστά απιστίας που συνδυάζονται με μονογαμική αντίληψη.
[xliv] Βλ. Whitehurst (1986).
[xlv] Βλ. Paul et al. (1987).
[xlvi] Βλ. Buunk & Hupka (1987).
[xlvii] Βλ. Έξοδος 19: 3-5.
[xlviii] Βλ. Downing (1986)
Από τη στιγμή της γέννησής του, οι συνήθειες στα πλαίσια των οποίων ζει [ένα άτομο], καθορίζουν τις εμπειρίες και τη συμπεριφορά του. Από τη στιγμή που αρχίζει να μιλά, αποτελεί ένα νεαρό μέλος του πολιτισμού του.
Ρουθ Μπένεντικτ, Patterns of Culture
Η ζήλια έχει ανθρώπινο πρόσωπο.
Γουίλλιαμ Μπλέικ, Songs of Experience
Μία σύγκριση των τρόπων με τους οποίους οι άνθρωποι που ανήκουν σε διαφορετικούς πολιτισμούς ή κουλτούρες[1], βιώνουν και εκφράζουν τη ζήλια, δείχνει ότι οι κοινωνικές δυνάμεις ασκούν μεγάλη επιρροή στις ανθρώπινες αντιδράσεις.[i] Μία κατάσταση που προκαλεί ζήλια στα πλαίσια ενός πολιτισμού σε συγκεκριμένη ιστορική στιγμή, δεν προξενεί απαραίτητα ζήλια σε άτομα που ανήκουν σε κάποιον διαφορετικό πολιτισμό ή που ζουν σε άλλη χρονική περίοδο. Μία αντίδραση που θεωρείται φυσιολογική και αποδεκτή σε μία κουλτούρα, μπορεί να είναι αφύσικη και απαράδεκτη σε μία άλλη. Το καθησυχαστικό συμπέρασμα είναι ότι οτιδήποτε κι αν έχει κάνει κανείς ή οτιδήποτε έχει φαντασιωθεί, ανεξάρτητα από το πόσο παράξενο μπορεί να το θεωρήσει ο πολιτισμός στον οποίον το άτομο αυτό ανήκει, μπορεί να θεωρείται φυσιολογικό σε κάποιο άλλο σημείο και σε μία διαφορετική χρονική στιγμή. Το αντικείμενο αυτού του κεφαλαίου είναι η κοινωνική-ψυχολογική προσέγγιση, η οποία θεωρεί τη ζήλια ως ένα κοινωνικό φαινόμενο που έχει τις ρίζες του στον πολιτισμό στον οποίον ζούμε.
Ας ξεκινήσουμε με ένα παράδειγμα των τρόπων με τους οποίους οι άνδρες στους διάφορους πολιτισμούς αντιδρούν όταν υποστούν μοιχεία. Ένας σύζυγος της αφρικανικής φυλής Μπακόνγκο, στις αρχές του 20ου αιώνα, ο οποίος ανακάλυψε ότι η σύζυγός του είχε μία παράλληλη σχέση, απαίτησε ένα μεγάλο χρηματικό ποσόν από τον αντίζηλό του.[ii] Ένας σύζυγος από τη Σαμόα της Πολυνησίας, θα έβγαζε τα μάτια, ή θα έκοβε με τα δόντια του τη μύτη και τα αφτιά του εραστή της συζύγου του.[iii] Ένας «απελευθερωμένος» Αμερικανός σύζυγος, στα τέλη του εικοστού αιώνα, έχει μάθει ότι η ζήλια είναι ένδειξη χαμηλής αυτοπεποίθησης, και προσπαθεί σκληρά για να ξεπεράσει αυτό το πρόβλημα.[iv]
Μπορείτε να φανταστείτε μία κατάσταση, στην οποία ένας νεόνυμφος θα ζητούσε σε άλλον άντρα να συνάψει ερωτική σχέση με τη γυναίκα του; Αυτό, επίσης, συνέβαινε κατά καιρούς στην αφρικανική φυλή των Μπακόνγκο. Μετά την ολοκλήρωση της γαμήλιας τελετής, ήταν έθιμο του χωριού, να επισκέπτονται οι γηραιότεροι της φυλής το σπίτι των νεόνυμφων για να επιθεωρήσουν εάν όλα ήταν εντάξει, και –κυρίως- εάν ο γαμπρός ήταν ικανός να φέρει εις πέρας τον γάμο. Εάν εκείνος δεν κρινόταν ικανός, τότε ο γάμος ακυρωνόταν. Πολλές φορές, προκειμένου να αποφύγουν την ντροπή την ταπείνωση και τον εξευτελισμό, ένας ανίκανος σύζυγος θα μπορούσε να βρει έναν κατάλληλο νεαρό και να του επιτρέψει να κάνει σεξ με τη γυναίκα του. Εάν γεννιόταν ένα παιδί από αυτήν την εξώγαμη σαρκική ένωση, ο νόμιμος σύζυγος του συμπεριφερόταν σαν να ήταν δικό του. Ένα παρόμοιο έθιμο εφαρμοζόταν στις φυλές των υψιπέδων της βόρειας Ζιμπάμπουε. Ένας στείρος ή ανίκανος σύζυγος μπορούσε να ζητήσει στον αδελφό του να έρθει σε μυστική σεξουαλική επαφή με τη σύζυγό του, έτσι ώστε το ζευγάρι να αποκτούσε παιδί.[v] Παρόμοιες επιλογές γίνονται και στη δική μας εποχή, στον Δυτικό, πολιτισμένο κόσμο: στείρες γυναίκες προτιμούν να δέχονται ως δωρεά τα ωάρια της αδελφής ή της μητέρας τους, παρά να λαμβάνουν ξένα υποκατάστατα.
Σύμφωνα με τον διαπολιτισμικό ψυχολόγο Ραλφ Χούπκα, οι πολιτισμοί επιρρεάζουν την αντίδρασή μας στη ζήλια με δύο κύριους τρόπους:
1. Ορίζοντας ή μη ορίζοντας ένα συγκεκριμένο γεγονός ως απειλή, το οποίο:
α. θα περιλαμβάνει έναν ορισμό των γεγονότων που μας κάνουν να ζηλεύουμε
β. θα συγκεκριμενοποιεί το πότε θα μας επιτρέπεται να εκλάβουμε ένα γεγονός ως απειλή
γ. θα δημιουργεί τις συνθήκες που μας προδιαθέτουν να ζηλεύουμε.
2. Δίνοντάς μας συγκεκριμένες εναλλακτικές επιλογές αντίδρασης όταν ένα γεγονός καθορίζεται ως απειλή.[vi]
Γεγονότα που μας κάνουν να ζηλεύουμε
Ο πολιτισμός καθορίζει στους ανθρώπους τα γεγονότα που θα τους κάνουν να τα εκλαμβάνουν ως απειλές για τον γάμο τους. Αυτά τα γεγονότα ποικίλουν, ενώ δεν περιλαμβάνουν πάντα κάποιο τρίτο πρόσωπο που να έχει σεξουαλική επαφή με ένα από τα δύο μέλη του ζευγαριού. Για παράδειγμα, ένας σύζυγος της φυλής Γιούροκ, από την Καλιφόρνια των ΗΠΑ, ή των Παουνί[2], θεωρούσαν ότι εάν κάποιος άνδρας ζητούσε μία κούπα νερό από τη σύζυγό τους, τότε σίγουρα τη φλέρταρε.[vii]
Ένας σύζυγος των Εσκιμώων, αντίθετα, πρόσφερε τη σύζυγό του σε κάποιον φιλοξενούμενο κατά τη διάρκεια της γιορτής του «λυχναριού έξω από το ιγκλού». Ένας καλός οικοδεσπότης αναμένεται -μετά την τοποθέτηση του λυχναριού έξω από το ιγκλού τη νύχτα-, να προσκαλέσει τον φιλοξενούμενό του να έλθει σε σεξουαλική επαφή με τη σύζυγό του. Εάν κάποιος δεν τηρήσει αυτό το έθιμο, θεωρείται τσιγκούνης, ποταπός και αφιλόξενος. Γι’ αυτό, ένας σύζυγος Εσκιμώος θα πρέπει να επιπλήττει τη γυναίκα του όταν αυτή δεν ανταποκριθεί επαρκώς στον φιλοξενούμενο. Παρ’ όλα αυτά, ο ίδιος αυτός σύζυγος μπορεί να ζηλέψει πολύ έντονα εάν η γυναίκα του έχει σεξουαλικές επαφές με εκείνον τον ίδιο φιλοξενούμενο οποιαδήποτε περίοδο εκτός της γιορτής του λυχναριού. Τότε ο σύζυγος μπορεί ακόμη και να σκοτώσει τον εραστή.[viii]
Αυτά τα παραδείγματα των Εσκιμώων και των ινδιάνων δείχνουν ότι ο πολιτισμός, περισσότερο από ότι το άτομο, καθορίζει το πότε είναι η κατάλληλη περίσταση για να θεωρηθεί ένα γεγονός ως απειλή ενάντια στον γάμο. Η ανθρωπολόγος Μάργκαρετ Μήντ περιγράφει άλλο ένα παράδειγμα εθίμου της φυλής Μπανάρο που ζει στη Νέα Γουινέα. Τα έθιμα αυτής της φυλής είναι γεμάτα με περιπτώσεις που στον δυτικό πολιτισμό θα προκαλούσαν τρομερή ζήλια.[ix]
Ένας νεαρός Μπανάρο, ο οποίος κλεβόταν με τη γυναίκα που αγαπούσε, δεν έπρεπε να έρθει μαζί της σε σαρκική επαφή. Αντί να ενδώσουν στο αμοιβαίο πάθος τους, εκείνος την οδηγούσε -παρθένα- στο σπίτι του πατέρα του, όπου εκείνη, εν γνώσει του, θα υποβαλλόταν σε μία σκληρή τελετουργία δημόσιας διακόρευσης. Κατόπιν, ο νεαρός γαμπρός θα έπρεπε να επιτρέψει σε κάποιον άλλον άνδρα να απολαύσει τη γυναίκα του σεξουαλικά επί έναν χρόνο, πριν ο ίδιος μπορέσει, νόμιμα, πλέον, να την πλησιάσει ερωτικά.
Ο κάθε Μπανάρο είχε έναν τελετουργικό φίλο. Καθήκον αυτού του φίλου ήταν να μυήσει τη μελλοντική γυναίκα του νεαρού γιου του φίλου του στη σεξουαλική ζωή. Αυτό γινόταν με επίσημο τρόπο στο «Σπίτι των Πνευμάτων», μπροστά στις ιερές πίπες, τις οποίες δεν επιτρεπόταν να αντικρύσει καμία γυναίκα. Μετά την τελετή, η νεαρή νύφη επέστρεφε στο σπίτι και στη φροντίδα του πεθερού της. Ο τελετουργικός φίλος του πατέρα του γαμπρού είχε κάνει σεξ μαζί της, μέχρι εκείνη να αποκτήσει ένα παιδί. Εκείνο το παιδί ονομαζόταν «παιδί των πνευμάτων». Μόνο τότε επιτρεπόταν στον σύζυγο να πάρει στο σπίτι του τη γυναίκα του.
Εν τω μεταξύ, ο νεαρός γαμπρός λάμβανε κι εκείνος σεξουαλική μύηση από τη σύζυγο του τελετουργικού φίλου του πατέρα του. Η τελετουργία αυτή άρχιζε με τον νεαρό να ψάχνει τη γηραιά σύζυγο του πατρικού του φίλου στο δάσος. Αργότερα, σε τελετουργικές περιστάσεις, ο νεαρός γαμπρός και ο γηραιός φίλος του πατέρα του, θα μπορούσαν να ανταλλάσσουν τις γυναίκες τους. Εκείνες οι γυναίκες, μπορούσαν να φέρουν στον κόσμο τα παιδιά των φίλων και όχι των συζύγων τους. Είναι, λοιπόν, ξεκάθαρο ότι αυτό που για εμάς θα αποτελούσε μία ακραία περίπτωση δικαιολογημένης ζήλιας, είναι για τη φυλή των Μπανάρο κάτι το φυσιολογικό και αποδεκτό.
Πότε μας επιτρέπεται να εκλάβουμε κάτι ως απειλή;
Οι πολιτισμοί διαφέρουν αρκετά μεταξύ τους σε ότι αφορά την παραδοχή ενδείξεων ως σοβαρές απειλές ενάντια στον γάμο. Οι Σαόρα, στην Ινδία, απαιτούσαν από τον σύζυγο να έχει δει αυτοπροσώπως τη σύζυγό του σε ερωτική περίπτυξη με τον εραστή της, πριν την κατηγορήσει για μοιχεία.[x] Για τους Ντόμπου της Ισημερινής Αφρικής, η προσωπική υποψία ήταν νόμιμη αιτία που έκανε τους ανθρώπους να διαισθάνονται απειλή στον γάμο τους. Στις φυλές των υψιπέδων της βόρειας Ζιμπάμπουε, απόδειξη της γυναικείας απιστίας ήταν η γέννηση νεκρού μωρού, ή ο θάνατος της εγκύου μητέρας κατά τον τοκετό. Η ετοιμοθάνατη γυναίκα, ή εκείνη που θρηνούσε τον θάνατο του νεογνού της, ήταν υποχρεωμένη να μαρτυρήσει το όνομα του εραστή της, είτε αυτός υπήρχε, είτε όχι. Ο άνδρας, του οποίου το όνομα εκείνη ανέφερε, θεωρούνταν ένοχος, χωρίς περεταίρω αποδείξεις.[xi]
Στο δεύτερο κεφάλαιο αυτού του βιβλίου, ανέφερα ότι για τους 728 Αμερικανούς που απάντησαν στο ερωτηματολόγιό μου, η σοβαρότερη απειλή ήταν η σεξουαλική επαφή του/της συντρόφου τους με άλλο άτομο.[xii] Μία σύζυγος των Ζούνι[3], από την άλλη πλευρά, δεν εκλάμβανε τις σεξουαλικές σχέσεις του άνδρα της ως απειλή για τον γάμο της· αντίθετα, το κουτσομπολιό των υπόλοιπων χωρικών γύρω από τον σύζυγό της την έκανε να διαισθάνεται απειλή και να τον αντιμετωπίζει.[xiii]
Ένα άλλο παράδειγμα του τι μπορεί να θεωρηθεί ως αίτιο αποδεκτής ζήλιας στα πλαίσια του δικού μας πολιτισμού, βρίσκεται στις πολυγαμικές κοινωνίες. Εκεί, ο γάμος με πολλές γυναίκες αποτελεί κανόνα για τους πλούσιους και ισχυρούς άνδρες. Οι γυναίκες αυτών των ανδρών, δεν εκλαμβάνουν αυτούς τους πολλαπλούς γάμους ως απειλή για την οικογένειά τους.[xiv]
Στην πραγματικότητα, φαίνεται ότι όταν μία γυναίκα είναι η πρώτη σύζυγος, μπορεί ακόμη και να επιδιώξει έναν ακόμη γάμο του συζύγου της, με σκοπό να αποκομίσει βοήθεια στις οικιακές δουλειές, ή για να αποκτήσει μία ακόμη φίλη, ακόμη και για να αυξήσει το γόητρο που της προσδίδει η επίδειξη ισχύος του συζύγου της. Η Μάργκαρετ Μηντ περιγράφει το περιστατικό μίας συζύγου σε πολυγαμική κοινωνία, η οποία έσυρε τον άνδρα της στα δικαστήρια, επειδή, όπως ισχυρίστηκε στην αγωγή της, μετά από τρία χρόνια γάμου μαζί του και παρ’ όλο ότι εκείνη είχε φέρει στον κόσμο δύο παιδιά από τον γάμο της με εκείνον, ο άνδρας της δεν σκόπευε να φέρει στο σπίτι τουλάχιστον μία ακόμη σύζυγο. Τότε, το τοπικό δικαστήριο έδωσε στον σύζυγο διορία έξι μηνών για να τελέσει δεύτερο γάμο, όντας ήδη παντρεμένος. Μία δεύτερη σύζυγος θα συνεισέφερε στη ήδη υπάρχουσα γυναίκα του το προνόμιο της «πρώτης συζύγου». Επιπλέον, η δεύτερη σύζυγος θα βοηθούσε στο νοικοκυριό και θα προσέφερε μερικά παιδιά ακόμη στην οικογένεια. Επειδή οι περεταίρω γάμοι του συζύγου της θα εξύψωναν την κοινωνική θέση της πρώτης συζύγου κι επομένως και την αυτοεκτίμησή της, οι σχέσης του άντρα της με άλλες γυναίκες δεν αποτελούσαν για εκείνη λόγο ζήλιας, εκτός κι αν κάποια από τις μετέπειτα συζύγους του γινόταν μια μέρα η ευνοούμενή του. Ο σφετερισμός της αξιοπρέπειας της πρώτης συζύγου, παρείχε τη δικαιολογία της ζήλιας.[xv]
Με παρόμοιο τρόπο, σε κοινωνίες που βασίζονται στην πολυανδρία, οι πολλαπλοί σύζυγοι τείνουν να εκφράζουν ελάχιστη ζήλια, εφ όσον τηρούνται οι διαφορές της κοινωνικής θέσης του κάθε ενός.
Όλα αυτά τα παραδείγματα δείχνουν το πώς οι κοινωνίες καθορίζουν τους κανόνες για τον εντοπισμό απειλής στον γάμο. Τα μέλη μίας εκάστοτε κοινωνίας δεν υποστηρίζουν τη συμπεριφορά ζήλιας ενός ατόμου, μέχρι να αποδειχθεί ο λόγος ύπαρξής της με επαρκείς δικαιολογίες.
Πώς οι πολιτισμοί δημιουργούν τις συνθήκες ύπαρξης της ζήλιας
Σύμφωνα με την κοινωνικο-ψυχολογική προσέγγιση, η ζήλια δεν είναι απλά και μόνον ένα ψυχολογικό φαινόμενο που λαμβάνει χώρα στο νου κάποιου ατόμου. Είναι επίσης ένα κοινωνικό φαινόμενο –ένα προϊόν της κουλτούρας στην οποίαν ανήκουμε-, που βασίζεται στις ουσιαστικές αποφάσεις που παίρνονται στα πλαίσια αυτού του πολιτισμού για τέτοια θεμελιώδη ζητήματα ως ένα είδος φυσικής επιβίωσης και ζευγαρώματος. Αυτές οι αποφάσεις ενσωματώνονται στα έθιμα, στα ήθη και στους νόμους του εκάστοτε πολιτισμού. Καθορίζουν στο άτομο τα στοιχεία που πρέπει να διασφαλιστούν από πιθανή απώλεια, επειδή εμπεριέχουν κάποια αξία. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο πολιτισμός καθορίζει επίσης στο άτομο τις καταστάσεις που πυροδοτούν τη ζήλια. Εάν σκεφτούμε τι είναι αυτό που έχει αξία στα πλαίσια του δικού μας πολιτισμού, θα ανακαλύψουμε ότι αυτό συσχετίζεται με τις πιο κοινές εξάρσεις ζήλιας.
Οι κοινωνίες διαφέρουν σημαντικά ως προς τις συνθήκες που κάνουν τα άτομα ευαίσθητα στη ζήλια. Όσο περισσότερο εξαρτώνται τα μέλη μίας κοινωνίας από τον ερωτικό τους σύντροφο για να εκπληρώσουν διάφορες ανάγκες τους ή για να αντιμετωπίσουν τις απειλές ενάντια στην επιβίωσή τους, τόσο μεγαλύτερος γίνεται ο παράγοντας της ζήλιας.[xvi]
Οι Εσκιμώοι του Άμμασσαλικ[4], για παράδειγμα, εξαρτώνται από έναν/μία ικανό/-ή σύντροφο για να επιβιώσουν στον μακροχρόνιο και σκληρό χειμώνα. Συνεπώς, ένας/μία παρείσακτος/-η αποτελεί όχι μόνο απειλή για τον γάμο, αλλά και για την ίδια την επιβίωση. Μία λύση που δίνει αυτός ο πολιτισμός είναι το έθιμο της κλοπής της συζύγου. Ένας άνδρας, ο οποίος έχει χάσει τη σύζυγό του εξ αιτίας κάποιου αντίζηλου, έχει το δικαίωμα να κλέψει τη σύζυγο κάποιου άλλου. Ένας άνδρας που τολμά να κλέψει μία γυναίκα παρουσία του συζύγου της, θεωρείται ισχυρός και η κοινωνική του θέση αυτομάτων ανεβαίνει.[xvii]
Η φυλή Ντομπούα στων νησιών Ντ’Αντρεκαστρώ, στη Νέα Γουινέα, ζούσαν σε μικρές, εχθρικές μεταξύ τους, οικογενειακές ομάδες, σε μία γη περιορισμένη και σχετικά άγονη. Οι άνδρες αυτής της φυλής έμεναν ξύπνιοι τη μισή νύχτα ψέλνοντας μαγικές προσευχές και ξόρκια για να προστατεύσουν τη συγκομιδή της γλυκοπατάτας και να προσελκύσουν τους καρπούς του γειτονικού χωραφιού να μετακινηθούν στο δικό τους. Κανένα από εκείνα τα ξόρκια, όμως, δεν ήταν ικανό να δημιουργήσει μία μεγάλη και καλή σοδιά. Οι ιθαγενείς της Σαμόα, από την άλλη πλευρά, ζούσαν σε μεγάλα χωριά που βρίσκονταν σε γόνιμη γη, τα οποία ένωναν επίσημες τελετουργίες. Αυτή η διαφορά είναι –σύμφωνα με τη Μάργκαρετ Μηντ- ένας από τους λόγους που εξηγούν γιατί η ζήλια ήταν ένα εκτεταμένο φαινόμενο ανάμεσα στα μέλη της φυλής Ντομπούα, ενώ ήταν σπάνιο στη φυλή των νησιών Σαμόα.[xviii]
Στους Ντομπούα, ο γάμος συνηθιζόταν σε μικρή ηλικία, και όχι πάντα με τη συγκατάθεση και των δύο πλευρών. Ακολουθούσε μετά από μία περίοδο μεγάλης σεξουαλικής ελευθερίας, και επέβαλλε αυστηρή πίστη και στα δύο άτομα του ζευγαριού. Ως αποτέλεσμα, κατά τον αρραβώνα, τόσο ο άνδρας, όσο και η γυναίκα, βασανίζονταν από τις υπόνοιες ότι ο/η σύντροφός τους θα επέστρεφε στις σεξουαλικές του/της περιπέτειες που πρόσφατα είχε εγκαταλείψει. Ένας σύζυγος Ντομπούα παρακολουθούσε τη γυναίκα του παντού. Καθόταν πάντα κοντά της και την παρατηρούσε ενώ εκείνη έκανε τις δουλειές της, και όταν εκείνη χρειαζόταν να βγει στη σαβάνα, τότε εκείνος την ακολουθούσε κατά βήμα. Δεν ήταν επιτρεπτό σε μία σύζυγο των Ντομπούα να πηγαίνει μόνη της σε άλλο χωριό.
Η τιμωρία για τη μοιχεία στους Ντομπούα ήταν τόσο σκληρή, όσο και η ζήλια τους. Όταν συλλάμβαναν κάποιον άνδρα να κάνει σεξ με τη σύζυγο κάποιου άλλου, τότε του κάρφωναν ένα ακόντιο στην πλάτη. Στις περιπτώσεις που αυτό δεν ήταν εφικτό, ο απατημένος σύζυγος μπορούσε να κάνει απόπειρα αυτοκτονίας παίρνοντας δηλητήριο ψαριού.
Εναλλακτικές αντιδράσεις στη ζήλια
Οι αντιδράσεις στη ζήλια που γίνονται αποδεκτές από πλευράς του πολιτισμού στον οποίον ανήκει το άτομο που ζηλεύει, ποικίλλουν όσο και οι κουλτούρες της υφηλίου. Κυμαίνονται από την πλήρη αδράνεια έως τον φόνο, τόσο του/της άπιστου/-ης συζύγου, όσο και του εραστή / της ερωμένης. Η πρώτη επιλογή δίνεται ως επί το πλείστον στις γυναίκες, ενώ η τελευταία στους άνδρες. Όπως αναφέρθηκε στο κεφάλαιο που αναλύει την εξελικτική προοπτική, η διαφορά στην «εμπιστοσύνη της πατρότητας» ανάμεσα στους άνδρες και στις γυναίκες –το γεγονός ότι ενώ οι γυναίκες είναι φυσικά σίγουρες ότι το μωρό που κυοφορούν τους ανήκει, οι άνδρες δεν διαθέτουν τέτοιου είδους φυσική επιβεβαίωση- εξηγεί το γιατί η πλειονότητα των ανθρώπινων κοινωνιών τιμωρεί αυστηρότερα τις γυναίκες από ότι τους άνδρες σε περίπτωση μοιχείας.
Ως παράδειγμα της συγκριτικά ήπιας αντίδρασης μίας γυναίκας στη ζήλια, μπορούμε να αναφερθούμε και πάλι στην ινδιάνικη φυλή των Ζούνι, στους οποίους μία απατημένη σύζυγος στην αρχή δεν έλεγε τίποτα στον άντρα της για το περιστατικό. Όταν όμως η παράλληλη σεξουαλική σχέση του συζύγου της γινόταν θέμα συζήτησης στην κοινότητα, τότε εκείνη αρνείτο να του πλύνει τα ρούχα. Αυτή η άρνηση αποτελούσε μήνυμα προς τον μοιχό, που τον πληροφορούσε ότι η εξωσυζυγική του σχέση είχε γίνει γνωστή στο χωριό, και ότι θα ήταν καλύτερο για όλους να τη διακόψει. Στους Αβορίγινες Μούρντζιν της Αυστραλίας, η γυναίκα είχε μόνο έναν κοινωνικά αποδεκτό τρόπο για να αντιδρά στην απιστία του συζύγου της: να του επιτεθεί φραστικά σε δημόσιο χώρο. Αντίθετα, εάν εκείνη εγκατέλειπε τη συζυγική στέγη, τότε ο πατέρας και τα αδέρφια της θα την έβρισκαν και θα την επέστρεφαν στον άντρα της, ο οποίος είχε το δικαίωμα να τη δείρει ως παραδειγματική τιμωρία και προειδοποίηση. Η σωματική βία επιτρέπεται ανάμεσα στις γυναίκες, μόνο όταν αποδέκτης είναι η ίδια η αντίζηλος. Στους ιθαγενείς Τόμπα της Βολιβίας, επιτρέπεται στην απατημένη σύζυγο είτε να εγκαταλείψει τον άντρα της, είτε να επιτεθεί στην αντίζηλό της. Μία πάλη σώμα με σώμα ανάμεσα σε δύο γυναίκες μπορεί να διαρκέσει ώρες ολόκληρες, με τις δύο αντιζήλους να χτυπιούνται με τα χέρια και να πληγώνονται με τα νύχια τους, ή ακόμη και να χρησιμοποιούν μεγάλα αγκάθια κάκτου ως όπλα.[xix]
Αντιδράσεις που γίνονται πολιτισμικά αποδεκτές για την μοιχεία μίας γυναίκας είναι συνήθως πολύ πιο αυστηρές. Σε περιστατικά «δικαιολογημένης ανθρωποκτονίας» λόγω ζήλιας, το δικαιολογημένο άτομο, σχεδόν χωρίς καμία εξαίρεση, είναι ο άνδρας.[xx] Ένας σύζυγος της φυλής Αντακερρίνυα, στη νότια Αυστραλία, ο οποίος ότι η γυναίκα του ήταν μοιχαλίδα, είχε το δικαίωμα να τη διαμελίσει ξεκινώντας από τα γεννητικά της όργανα και τον πρωκτό, και κόβοντας ολόκληρο το σώμα της σε δύο κάθετα κομμάτια. Άλλη επιλογή του ίδιου ήταν να την κάψει.[xxi] Ένας σύζυγος της φυλής που κατοικεί στα νησιά της Μαρκησίας[5] θα μπορούσε να τιμωρήσει την άπιστη σύζυγό του είτε μαστιγώνοντάς την, είτε με θάνατο.[xxii] Οι άνδρες των ινδιάνων Απάτσι, θα ξύριζαν τα μαλλιά της άπιστης συζύγου τους, και ίσως, θα έφταναν στο σημείο να της κόψουν και την άκρη της μύτης.[xxiii]
Ένας σύζυγος της ιθαγενούς φυλής που ζει στη Νέα Ζηλανδία, είχε αρκετές κοινωνικά αποδεκτές επιλογές για να αντιδράσει στη μοιχεία της συζύγου του: θα μπορούσε να τη χτυπήσει, να της δώσει διαζύγιο ή ακόμη και να τη χτυπήσει. Επίσης είχε το δικαίωμα να ζητήσει αποζημίωση ή να καλέσει τον αντίζηλό του σε μονομαχία με κοντάρια. Αρχικά, ο σύζυγος θα προσπαθούσε να τρυπήσει το στήθος του αντίζηλου, ενώ στον εραστή δεν επιτρεπόταν να επιτεθεί, παρά μόνο να αμυνθεί. Όταν ο αντίζηλος θα είχε αποκρούσει και την τρίτη προσπάθεια του απατημένου συζύγου, τότε θεωρείτο ότι το τίμημα είχε πληρωθεί, κι έτσι οι δύο άντρες μπορούσαν, πλέον να παλέψουν επί ίσοις όροις.[xxiv]
Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, οι επιλογές στις αντιδράσεις ζήλιας συσχετίζονται με την αξιολόγηση του αδικήματος και της απειλής που αυτό ενέχει για τον γάμο, από πλευράς του πολιτισμού στα πλαίσια του οποίου αυτό διαπράττεται. Επιπλέον, οι διάφορες κουλτούρες επιτρέπουν αντιδράσεις σύμφωνα με την προσδιδόμενη εξουσία τους.
Στους Μαορί της Νέας Ζηλανδίας, όταν η σύζυγος είναι άπιστη, η οικογένειά της πρέπει να αποζημιώσει τον άνδρα της, δίνοντάς του μία έκταση γης. Εάν, όμως, εκείνη εγκαταλείψει την οικογενειακή εστία και διαφύγει με τον εραστή της, τότε ο σύζυγός της θεωρείται από την τοπική κοινωνία ως υπόλογος, διότι θα έπρεπε να έχει προβλέψει τα γεγονότα. Τότε τιμωρείται εκείνος με αφαίρεση της περιουσίας του.[xxv]
Εφ όσον η σταθερότητα στον γάμο είναι σημαντική στην κοινωνία –αφού εξασφαλίζει ότι τα παιδιά θα λάβουν τη φροντίδα και των δύο γονιών τους- οι περισσότερες κοινωνίες δέχονται τη συμπεριφορά ζήλιας ως δικαιολογημένη. Σύμφωνα με τον κοινωνιολόγο Κίνγκσλεϋ Ντέιβις, μία κατάσταση ζήλιας δεν αποτελεί τρίγωνο, αλλά σχέση τετραγώνου, επειδή η κοινότητα στην οποία αυτή εξελίσσεται, είναι ένα ευρύτερα ενδιαφερόμενο σκέλος. Με το να μην αναγνωρίζουμε αυτόν τον ρόλο της κοινότητας, παραλείπουμε να κατανοήσουμε τον κοινωνικό χαρακτήρα της ζήλιας. Για να κατανοήσουμε τη ζήλια, λέει ο Ντέιβις, πρέπει να καταλάβουμε την κοινωνική λειτουργία που αυτή εξυπηρετεί.[xxvi]
Οι περισσότεροι πολιτισμοί υποστηρίζουν τον/την απατημένο/-η σύντροφο και καταδικάζουν τον μοιχό ή τη μοιχαλίδα, αλλά και το τρίτο πρόσωπο. Παρ’ όλα αυτά, οι τιμωρίες που ορίζουν οι κοινωνικοί κανόνες των διαφόρων πολιτισμών, ακόμη και το πρόσωπο που του έχει ανατεθεί να αποδώσει την τιμωρία, διαφέρουν αρκετά μεταξύ τους. Στις φυλές των υψιπέδων της βόρειας Ζιμπάμπουε, για παράδειγμα, όταν διαπιστωνόταν μοιχεία μεταξύ ατόμων της ίδιας κοινωνικής τάξης, ήταν καθήκον του αρχηγού της εκάστοτε φυλής να μαστιγώσει τον εραστή. Μεγαλύτερη ήταν η τιμωρία όταν ο σύζυγος έπιανε τη γυναίκα του με τον εραστή της επ’ αυτοφώρω. Σε τέτοιες περιπτώσεις, ο σύζυγος μπορούσε να σκοτώσει τη γυναίκα του και τον εραστή της. Εάν επέλεγε να μην τους τιμωρήσει, αλλά ξανάπιανε τη σύζυγό του σε ερωτικές περιπτύξεις, τότε ολόκληρη η κοινότητα αναλάμβανε την ευθύνη της τιμωρίας του παράνομου ζευγαριού. Ανασκολόπιζαν τη γυναίκα και τον εραστή της πάνω σε μυτερά παλούκια, και τους χλεύαζαν μέχρι τη στιγμή του θανάτου τους.[xxvii]
Οι τιμωρίες που ασκούσε ο σύζυγος, οι χωρικοί και ο αρχηγός του χωριού, καθορίζονταν όλες από τον κοινωνικό κώδικα κι εξυπηρετούσαν ως αποτρεπτικά μέτρα. Όλες εκείνες οι τιμωρίες δείχνουν τη σχέση ανάμεσα στη ζήλια του ατόμου και στην απαγόρευση της μοιχείας, η οποία προστατεύει τον γάμο.
Στους ινδιάνους Χιντάτσα της βόρειας Αμερικής, ένας σύζυγος διέθετε αρκετές επιλογές εάν η γυναίκα του εγκατέλειπε τη συζυγική στέγη κι έφευγε με τον εραστή της. Μία από εκείνες ήταν να σκοτώσει τον εραστή και να κατασχέσει την περιουσία του, αλλά κι εκείνη που ανήκε στους φίλους του εραστή. Αυτό το έθιμο απέτρεπε τους άνδρες από το να εμπλέκονται σε σχέσεις με παντρεμένες γυναίκες, εκφοβίζοντάς τους ότι με αυτήν την πράξη τους, κινδύνευαν ακόμη και οι φίλοι τους να χάσουν τις περιουσίες τους. Όμως, η πιο αξιέπαινη λύση ήταν η απαλλαγή της μοιχαλίδας από κάθε υπαιτιότητα, και η πρόσκληση του ζευγαριού στο σπίτι του συζύγου, όπου εκείνος θα παρέδιδε με κάθε επισημότητα τη γυναίκα του στον εραστή της.[xxviii]
Όλα όσα έχουν αναφερθεί έως τώρα δείχνουν ότι οι τρόποι με τους οποίους βιώνουμε και εκφράζουμε τη ζήλια μας αντανακλούν τους κανόνες και την κοινωνική δομή του πολιτισμού στον οποίον ανήκουμε. Ποιες κοινωνικές δυνάμεις ενθαρρύνουν ή αποθαρρύνουν τη ζήλια; Σύμφωνα με τον Ραλφ Χούπκα, αυτό το ερώτημα μπορεί να διερευνηθεί μέσω μίας σύγκρισης ανάμεσα στους ιθαγενείς Τόντα που ζούσαν στη νότια Ινδία κατά τα τέλη του 19ου αι., και στους ινδιάνους Απάτσι της βόρειας Αμερικής.[xxix] Οι Τόντα ελαχιστοποιούσαν την έκφραση ζήλιας, ενώ οι Απάτσι την εξέφραζαν συχνά.
Οι Τόντα και οι Απάτσι
Για τους Τόντα, η ζήλια ήταν συναφής του εγωισμού, και θεωρείτο ως μικρότερο αμάρτημα. Σύμφωνα με τη θρησκεία αυτής της φυλής, όσοι πέθαιναν διέσχιζαν τη γέφυρα ενός ποταμού, η οποία ήταν φτιαγμένη από ιστό αράχνης, για να φτάσουν στον οίκο του θεού. Τα άτομα που ζήλευαν κατά τη διάρκεια της ζωής τους είχαν βαριά καρδιά, οι οποίες κατέστρεφαν τον ιστό της αραχνοΰφαντης γέφυρας. Έπεφταν, λοιπόν, μέσα στο ποτάμι, όπου οι βδέλλες τους ρουφούσαν το αίμα. Οι κάτοικοι των βάλτων τους κρατούσαν εκεί φυλακισμένους για μία χρονική περίοδο ανάλογη της ζήλιας και του εγωισμού που είχαν δείξει στη ζωή τους. Για τους ινδιάνους Απάτσι, η ήταν ένα πολιτισμικά αποδεκτό συναίσθημα. Κανείς δεν χρειαζόταν να απολογηθεί για τη ζήλια που είχε εκφράσει, ούτε ήταν αναγκαίο να μετανοήσει για τη ζήλια που είχε βιώσει.
Η κοινωνία των Τόντα βασιζόταν στην πολυανδρία. Όταν μία γυναίκα παντρευόταν, γινόταν αυτόματα σύζυγος και των αδελφών του άνδρα που επέλεγε, ακόμη κι εκείνων που επρόκειτο να γεννηθούν. Είχε σεξουαλικές σχέσεις με όλους. Η γυναίκα και οι «σύζυγοί» της ζούσαν μαζί, ως μία οικογένεια. Ο γάμος δεν αποτελούσε απαίτηση ούτε ανταμοιβή. Οι ανάγκες της οικογενειακής στέγης καλύπτονταν από την κοινή προσπάθεια των ανδρών. Οι συναισθηματικές ανάγκες έβρισκαν επίσης εύκολα ανταπόκριση.
Οι Απάτσι, από την άλλη πλευρά, ήταν μονογαμικοί. Ο γάμος αποτελούσε για εκείνους το κλειδί της κοινωνικής αναγνώρισης ενός ενήλικου και οικονομικά αυτόνομου ατόμου. Ενήλικοι χωρίς σύντροφο αποτελούσαν σπάνιες εξαιρέσεις και δεν θεωρούνταν φυσιολογικοί. Τόσο ο άνδρας, όσο και η γυναίκα έπρεπε να συνεισφέρουν στην οικιακή οικονομία. Οι άνδρες κυνηγούσαν, ενώ οι γυναίκες ήταν τροφοσυλλέκτριες άγριων καρπών.
Για τους Απάτσι, ο γάμος αποτελούσε προϋπόθεση για τη σεξουαλική ικανοποίηση. Η παρθενία και στα δύο φύλλα συσχετιζόταν με την αγνότητα, και οι προγαμιαίες σχέσεις δεν ήταν αποδεκτές. Η σεξουαλική ευχαρίστηση ήταν μία ανταμοιβή, η οποία αποδιδόταν μετά από μία μακρά περίοδο στερήσεων· ήταν μία ανταμοιβή η οποία διαφυλασσόταν με όπλο τη ζήλια.
Αντίθετα, οι Τόντα, είχαν ελάχιστους σεξουαλικούς περιορισμούς, και η ερωτική επαφή ήταν εύκολη τόσο πριν, όσο και μετά τον γάμο. Ήταν επιτρεπτό στις γυναίκες αλλά και στους άνδρες να έχουν –αντίστοιχα- εραστές και ερωμένες. Όταν κάποιος επιθυμούσε τη γυναίκα κάποιου άλλου ως ερωμένη, τότε ζητούσε τη συγκατάθεση της γυναίκας και του συζύγου ή των συζύγων της. Εάν όλοι έδιναν τη συγκατάθεσή τους, οι άνδρες συζητούσαν ένα ετήσιο ποσόν που θα λάμβαναν από τον εραστή. Τότε ο εραστής επισκεπτόταν τη γυναίκα που επιθυμούσε στο σπίτι των συζύγων της, ή σε ορισμένες περιπτώσεις, εκείνη συζούσε με τον εραστή της σαν να ήταν σύζυγοι.
Στη φυλή των Τόντα, η φατρία είχε στην κατοχή της την πιο αξιόλογη περιουσία: τους ιερούς βούβαλους και τη γη. Κάθε οικογένεια είχε το δικό της σπίτι και τους δικούς της μη ιερούς βούβαλους, των οποίων το γάλα αποτελούσε τον κύριο διατροφικό πόρο. Τα υπόλοιπα υλικά αγαθά ήταν ελάχιστα και δεν είχαν υψηλή αξία. Οι άνθρωποι δεν διέθεταν σχεδόν καθόλου ατομική περιουσία.
Οι Απάτσι είχαν προσωπική περιουσία, την οποία δεν μπορούσε να χρησιμοποιήσει κανένας άλλος –ούτε ακόμη και οι ίδιοι οι γονείς τους- χωρίς την άδεια του κατόχου. Η μεταβίβαση αγαθών σήμαινε πολύ προσωπική σχέση. Τα ρούχα ενός συζύγου μπορούσε να τα πλύνει μόνο η γυναίκα του, η μητέρα ή η κόρη του. Εάν το έκανε κάποια άλλη γυναίκα, αυτό σήμαινε ότι υπήρχε μεταξύ τους εξωσυζυγική σχέση.
Οι Τόντα ήταν αδιάφοροι όχι μόνο για την προσωπική περιουσία, αλλά και για τους απογόνους τους. Οι άνδρες δεν ενδιαφέρονταν να μάθουν εάν το παιδί που μεγάλωναν στην οικογένεια ήταν δικό τους ή κάποιου άλλου. Η πατρότητα ήταν, βέβαια, μία νόμιμη σχέση, που σύναπταν με μία επίσημη τελετή, κατά την οποία ο άνδρας παρέδιδε στη γυναίκα ένα τόξο κι ένα βέλος. Έπρεπε, όμως, να μην έχουν σαρκική επαφή για κάποιο χρονικό διάστημα πριν από την τελετή. Ο γηραιότερος σύζυγος ήταν, συνήθως, εκείνος που τελούσε αυτό το έθιμο, όταν η γυναίκα βρισκόταν στον έβδομο μήνα της κύησης, όμως παρ’ όλα αυτά όλοι οι άνδρες του σπιτιού θεωρούνταν πατέρες του νεογνού.
Για τους Απάτσι, τα παιδιά αποτελούσαν πλεονέκτημα, αφού προσέδιδαν στον πατέρα όχι μόνο κοινωνική θέση γόητρο και κύρος, αλλά και ένα είδος κοινωνικής ασφάλειας, αφού εκείνα, εν τέλει, θα τους γηροκομούσαν. Οι κόρες έφερναν στην οικογένεια σημαντικά γαμήλια δώρα, ενώ οι γονείς τους είχαν δικαίωμα πρόσβασης στη δουλειά και στο μερίδιο του κυνηγιού των γαμπρών τους. Επιπλέον, η οικογένεια και τα παιδιά αποτελούσαν το κυριότερο όχημα για την κοινωνική ανέλιξη, επειδή το μέγεθος της οικογένειας αντικατόπτριζε τον πλούτο της. Η ικανότητα συντήρησης μίας μεγάλης οικογένειας έδειχνε ότι ο άνδρας ήταν καλός κυνηγός. Εφ όσον οι Απάτσι προσέδιδαν τόσο μεγάλη σημασία στην καταγωγή του ατόμου, η «εμπιστοσύνη της πατρότητας» ήταν πάρα πολύ σημαντική για εκείνους. Όταν ένας σύζυγος των Απάτσι έλειπε από το σπίτι, έβαζε κάποιον στενό του συγγενή να κατασκοπεύει τη γυναίκα του, έτσι ώστε να είναι σίγουρος ότι εκείνη δεν θα συναντούσε άλλους άνδρες.
Μία άλλη διαφορά ανάμεσα στους Τόντα και στους Απάτσι ήταν η σπουδαιότητα της οικονομικής συνεισφοράς των γυναικών. Οι γυναίκες των Τόντα συνεισέφεραν ελάχιστα. Οι άνδρες ήταν εκείνοι που έκαναν τα πάντα, ακόμη και το μαγείρεμα. Οι γυναίκες έφερναν το νερό στο σπίτι, κεντούσαν τα υφάσματα, άλεθαν τους σπόρους και καθάριζαν το σπίτι. Δεν τους επιτρεπόταν να πλησιάσουν τους βούβαλους ή να διακινούν το γάλα. Ήταν, επίσης, αποκλεισμένες από κάθε πολιτική και θρησκευτική δραστηριότητα. Αντίθετα, τα ζευγάρια των Απάτσι ήταν οικονομικά ανεξάρτητα μεταξύ τους και συνεισέφεραν εξ ίσου στην οικιακή οικονομία: οι άνδρες κυνηγούσαν και οι γυναίκες μάζευαν φρούτα και μαγείρευαν.
Οι Τόντα και οι Απάτσι είχαν διαφορετικές αντιδράσεις σε περιστατικά απιστίας. Όπως προαναφέραμε, ένας σύζυγος Απάτσι, του οποίου η γυναίκα ήταν άπιστη, μπορούσε να τη σκοτώσει μαζί με τον εραστή της, ή να την ακρωτηριάσει. Για έναν σύζυγο Τόντα, η εξωσυζυγική ερωτική επαφή της γυναίκα του αποτελούσε πολύ μικρότερο κίνδυνο. Στην πραγματικότητα, αυτό ήταν ένα θετικό γεγονός, αφού θα ερχόταν στο σπίτι ένα σημαντικό χρηματικό ποσόν για αυτόν τον σεξουαλικό δανεισμό. Έτσι, ο σύζυγος δεν έδειχνε απολύτως καμία ζήλια. Διαφορές στην κοινωνική οργάνωση των Τόντα και των Απάτσι μπορούν να εξηγήσουν πολύ καλύτερα από ότι τα ατομικά χαρακτηριστικά αυτών των φυλών, το γιατί οι μεν αδιαφορούν σε ότι αφορά την παρείσφρηση τρίτων στο ζευγάρι, ενώ οι δε αντιδρούν με έντονα συναισθήματα ζήλιας.
Η ζήλια στην αμερικανική κοινωνία
Σε μία έρευνα άρθρων γύρω από το θέμα της ζήλιας, δημοσιευμένων σε εκλαϊκευμένα περιοδικά κατά τη διάρκεια σαράντα πέντε ετών, ο κοινωνιολόγος Γκόρντον Κλάντον ανακάλυψε ότι το βίωμα, η έκφραση και η θεραπεία της ζήλιας στις ΗΠΑ έχει αλλάξει ουσιαστικά. Από τα τέλη του δεύτερου παγκοσμίου πολέμου, και μέχρι τα τέλη του 1960, σχεδόν όλα τα άρθρα ανέφεραν ότι μία συγκεκριμένη ποσότητα ζήλιας ήταν φυσική, θεωρείτο ως απόδειξη αγάπης και ήταν θετική για τον γάμο. Ο αναγνώστης (συχνότερα οι γυναίκες) λάμβαναν από εκείνα τα άρθρα τη συμβουλή να κρατούν τα συναισθήματα της ζήλιας τους υπό έλεγχο και να αποφεύγουν την παράφορη ζήλια που χαρακτηριζόταν από καχυποψία, εχθρική συμπεριφορά, κατηγορίες και απειλές. Έλεγαν στις γυναίκες να αποφεύγουν τις καταστάσεις που θα μπορούσαν να κάνουν τον άντρα τους να ζηλέψει, αλλά και να ερμηνεύουν τις εκφράσεις της ζήλιας του ως ένδειξη της αγάπης τους για εκείνες.
Γύρω στα 1970, μία νέα αντίληψη για τη ζήλια άρχισε να εμφανίζεται στον ορίζοντα. Τα άρθρα των περιοδικών άρχισαν να επανεξετάζουν την καταλληλότητα των συναισθημάτων ζήλιας στις προσωπικές σχέσεις. Δεν ισχυρίζονταν πλέον ότι η ζήλια είναι ένδειξη αγάπης. Για πρώτη φορά, η ενοχή λόγω της ζήλιας αποτελούσε πρόβλημα για πολλούς ανθρώπους. Σύμφωνα με εκείνη την άποψη, η ζήλια δεν ήταν φυσική, αλλά επίκτητη. «Η ζήλια δεν θεωρείτο πλέον ένδειξη αγάπης», παρατηρεί ο Κλάντον. «Ήταν μάλλον ένδειξη κάποιου ελαττώματος, όπως η χαμηλή αυτοεκτίμηση ή η ανικανότητα να εμπιστευτούμε ένα άτομο. Έτσι, η ζήλια δεν θεωρείτο πλέον τόσο καλή για τις ερωτικές σχέσεις. Ήταν μάλλον ένα αρνητικό στοιχείο. Από αυτό προέκυπτε ότι κάποιος/-α θα μπορούσε και θα έπρεπε να προσπαθεί να εξαλείψει κάθε ίχνος ζήλιας από την προσωπικότητά του. Διάφορες μέθοδοι για την επίτευξη αυτής της συμβουλής προσφέρονταν από τους θεραπευτές, τους γκουρού και τους συμβούλους.»[xxx]
Η κύρια διαφορά ανάμεσα στους πολιτισμούς που ενθαρρύνουν και σε εκείνους που αποτρέπουν τη ζήλια δεν έγκειται στους κανόνες υπέρ ή κατά της έκφρασης της ζήλιας, αλλά στην κοινωνική οργάνωση που καθορίζει την πιθανότητα πρόκλησης της ζήλιας.
Οι Αμερικανοί τείνουν προς τη μονογαμία. Όταν ένας γάμος δεν λειτουργεί, τότε εκείνοι παίρνουν διαζύγιο και ξαναπαντρεύονται. Πρόκειται για μία συνήθεια που οι οικογενειακοί θεραπευτές ονομάζουν «σειριακή μονογαμία». Ο γάμος ίσως να μην είναι το κλειδί για την αναγνώριση ενός ώριμου ενήλικου και για την οικονομική ανεξαρτησία, είναι, όμως, σημαντικός. Η μεγάλη πλειονότητα των Αμερικανών παντρεύονται σε μία δεδομένη στιγμή της ζωής τους. Η εργένικη ζωή είναι σπάνια και δεν θεωρείται εντελώς φυσιολογική.
Παρ’ όλη αυτήν τη μαρτυρία γύρω από τη σπουδαιότητα του γάμου, κατά τις τελευταίες δεκαετίες οι άνθρωποι παντρεύονται σε μεγαλύτερη ηλικία, και τα ζευγάρια συζούν εκτός γάμου. Σύμφωνα με τα στατιστικά αποσπάσματα του 1990 στην Αμερική, υπάρχουν 2.588.000 ετεροφυλόφιλα ζευγάρια που συζούν εκτός γάμου στις ΗΠΑ. Αυτός ο αριθμός είναι τριπλάσιος από εκείνον του 1970, και τετραπλός από εκείνον του 1960. σύμφωνα με τη διάσημη κοινωνιολόγο Τζέσυ Μπέρναρντ, η σπουδαιότητα του γάμου αντικατοπτρίζεται στη στάση μας έναντι της ζήλιας.[xxxi]
Μία άλλη αλλαγή που έχει λάβει χώρα από τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, είναι η αυξανόμενη συνεισφορά των παντρεμένων γυναικών στο οικογενειακό εισόδημα. Εργασιακές στατιστικές δείχνουν ότι η συμμετοχή των γυναικών στο εργατικό δυναμικό έχουν αυξηθεί σταδιακά από το 1950. Η αντιμετώπιση των εργαζόμενων έγγαμων γυναικών έχει επίσης αλλάξει. Στα 1990, περισσότεροι άνθρωποι από ότι παλαιότερα δέχονται την καριέρα ως επιλογή ζωής για τις γυναίκες. Μία έρευνα σε εθνικό επίπεδο έδειξε ότι τα τρία τέταρτα των ερωτηθέντων ενέκριναν τις εργαζόμενες συζύγους. Μία παρόμοια έρευνα που έγινε πριν από σαράντα χρόνια έδειξε ότι τα τρία τέταρτα των ερωτηθέντων δεν ενέκριναν τις εργαζόμενες συζύγους, στην περίπτωση που είχαν σύζυγο να τις συντηρεί.[xxxii] Οι εργαζόμενες σύζυγοι είναι λιγότερο εξαρτώμενες από τους συζύγους τους και από τον γάμο τους από ότι είναι οι γυναίκες που ασχολούνται με τα οικιακά. Όταν οι γυναίκες καριέρας διαπιστώνουν ότι ο γάμος τους δεν τις ικανοποιεί, τότε είναι πιθανόν να εγκαταλείψουν τη συζυγική στέγη ευκολότερα από ότι οι γυναίκες που δεν εργάζονται.[xxxiii] Άλλες έρευνες δείχνουν ότι η αμερικανική άποψη των γυναικείων ρόλων έχει απελευθερωθεί σε απίστευτο βαθμό. [xxxiv]
Κατά τα τελευταία πενήντα χρόνια, η αμερικανική κοινωνία έχει γίνει επίσης πιο ανεκτική, ειδικά στο προγαμιαίο σεξ. Μία σφυγμομέτρηση με την ονομασία Harris που έγινε στα μέσα της δεκαετίας του 1980, έδειξε ότι το 70% των γυναικών και το 79% των ανδρών ηλικίας από 18 έως 29 ετών, πίστευαν ότι ήταν σωστό για τα ζευγάρια με σταθερή ερωτική σχέση να κάνουν σεξ πριν από τον γάμο. Από την άλλη πλευρά, μόνο το 40 των γυναικών και το 55% των ανδρών ηλικίας από 50 έως 64 ετών, θεωρούσαν ότι αυτό είναι σωστό.[xxxv]
Αυτή η αλλαγή στάσης εκφράζεται επίσης και στην συμπεριφορά. Μία έρευνα σε παντρεμένα ζευγάρια δείχνει ότι σε όσα ζευγάρια είναι ηλικίας από 18 έως 24 ετών, το 95 % των ανδρών και το 81% των γυναικών είχαν προγαμιαίες σχέσεις.[xxxvi]
Σύμφωνα με τον Κίνγκσλεϋ Ντέιβις, η ζήλια είναι μία πολιτισμικά αποδεκτή αντίδραση ενάντια στην παραβίαση των δικαιωμάτων σεξουαλικής ιδιοκτησίας.[xxxvii] Όσο οι σεξουαλικοί κανόνες που αναφέρονται στο προγαμιαίο σεξ και στην παρθενία γίνονται ολοένα πιο φιλελεύθεροι, μπορούμε να περιμένουμε ότι οι κανόνες που υποστηρίζουν την έκφραση της ζήλιας θα αποδυναμώνονται συνεχώς.
Στις ΗΠΑ έχει υπάρξει μία αλλαγή στη στάση απέναντι στην παρθενία. Η σφυγμομέτρηση Harris έδειξε ότι το 22% των ανδρών και το 27% των γυναικών ηλικίας 18-24 ετών απάντησαν ότι είναι σημαντικό για μία γυναίκα να είναι παρθένα όταν παντρεύεται· το ίδιο απάντησε και το 41% των ανδρών και το 64% των γυναικών ηλικίας 50-64 ετών. Είναι ξεκάθαρο, λοιπόν, ότι η παρθενία δεν θεωρείται, πλέον, αναγκαία για τις νεαρές γυναίκες, και γι’ αυτόν τον λόγο λίγες αισθάνονται υποχρεωμένες να τη διατηρήσουν ή να λένε ότι είναι παρθένες. Η Λίλιαν Ρούμπιν ισχυρίζεται ότι η σεξουαλική επανάσταση, η οποία απελευθέρωσε τις γυναίκες, ώστε να λένε ναι στον έρωτα, έθεσε νέες δυσκολίες, στο να λένε επιλεκτικά και όχι.[xxxviii]
Για τους περισσότερους Αμερικανούς, η μονογαμία παραμένει μία ισχυρή ηθική ιδέα, ακόμη κι όταν εκείνοι δεν την ακολουθούν. Τα αποτελέσματα μεγάλων ερευνών γύρω από το εξωσυζυγικό σεξ, που έγιναν στα 1980 και 1990, δείχνουν ότι 50-65% των παντρεμένων ανδρών και 45-55% των παντρεμένων γυναικών είχαν εμπλακεί σε ερωτικές σχέσεις με τρίτα πρόσωπα.[xxxix]
Παρ’ όλο αυτό το υψηλό ποσοστό απιστίας, οι περισσότεροι άνθρωποι εξακολουθούν να ισχυρίζονται ότι πιστεύουν στην μονογαμία.[xl] Ο κοινωνιολόγος Ρόμπερτ Γουάιτχάρστ λέει ότι η σπουδαιότητα του να θεωρούμε ότι η αμερικανική κοινωνία προσανατολίζεται στην οικογενειακή ζωή, δεν πρέπει να υπερεκτιμάται. Ισχυροί κανονισμοί που αφορούν τα ζευγάρια δημιουργούν ένα υψηλό αίσθημα κτητικότητας και αποκλειστικότητας: («η γυναίκα μου», «ο άντρας μου»). Ενθαρρύνουν τον υπερπροστατευτισμό και την παρακολούθηση, ενώ συγχρόνως αυξάνουν την προδιάθεση για ζήλια.[xli]
Μεγαλώνοντας στην Αμερική, οι άνδρες και οι γυναίκες κοινωνικοποιούνται κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να θεωρούν πολύ σοβαρό το θέμα των απογόνων τους. Αυτό ίσως να εξηγεί την αυξανόμενη δημοτικότητα λύσεων για την στειρότητα, όπως η σπερματέγχυση ή η παρένθετη μητέρα. Η πατρότητα είναι μία νόμιμη λύση που, αφού διαπιστωθεί με αιματολογικές και ιστολογικές εξετάσεις, καθορίζει ορισμένες οικονομικές υποχρεώσεις προς το παιδί.
Παρ’ όλη την οικονομική συνεισφορά της γυναίκας στην οικογένεια και το μεγάλωμα των παιδιών, εκείνες ακόμη δεν συμμετέχουν εξ ίσου με τους άνδρες στην πολιτική και θρησκευτική ζωή. Αυτή η έλλειψη δύναμης επιρρεάζει την πιθανότητα να αισθάνονται απειλές ενάντια στη σχέση τους και να εκφράζουν γι’ αυτό ζήλια.
Τα αποτελέσματα μίας μελέτης που διενήργησα στα τέλη του 1990, δείχνουν ότι η στάση ζωής που προσανατολίζεται στη ζήλια μπορεί και πάλι να αλλάζει. Η μελέτη εκείνη περιλάμβανε 120 άνδρες και γυναίκες, στους οποίους ζητήθηκε να απαντήσουν στο κατά πόσον ζηλεύουν. Συνέκρινα τις απαντήσεις τους με εκείνες που μου είχαν δώσει 150 άτομα μία δεκαετία νωρίτερα. Το 1991, οι άνθρωποι ανέφεραν πολύ υψηλότερα επίπεδα ζήλιας. Ένας από τους λόγους μπορεί να είναι το γεγονός ότι στη δεκαετία του 1990, οι άνθρωποι δεσμεύονται περισσότερο στις μονογαμικές σχέσεις, είτε λόγω του φόβου για το ΑIDS και των άλλων σεξουαλικώς μεταδιδόμενων νοσημάτων, είτε λόγω μίας στάσης ζωής ενάντια στον εκτραχηλισμό των προηγούμενων δεκαετιών. Με την μεγαλύτερη δέσμευση στη μονογαμία, επέρχεται και μία μεγαλύτερη αποδοχή της ζήλιας.
Ο Πωλ Μιούλλεν (1993), ο οποίος μελέτησε τις αλλαγές στην κοινωνική και τη νομική αντίληψη της ζήλιας ανάμεσα στους πολιτισμούς και κατά τη διάρκεια διαφόρων ιστορικών εποχών, προτείνει ότι η ζήλια έχει μετατραπεί από μία κοινωνικά αποδεκτή αντίδραση, σε μία ατομική παθολογία (ειδικά στα περιστατικά εγκλημάτων πάθους). Κάνοντας τη ζήλια ένα από τα συμπτώματα της ψυχοπαθολογίας, λέει ο Μιούλλεν, παύει να αποτελεί ευθύνη του ατόμου κι επιτρέπει τους ισχυρισμούς μειωμένης ικανότητας σχετικά με τα εγκλήματα πάθους.
Μετά από αυτήν τη μακροσκελή συζήτηση στην «Αμερικανική Εταιρεία», θα πρέπει να δοθεί έμφαση στο γεγονός ότι η αμερικανική κοινωνία είναι πολύ μεγαλύτερη, πιο περίπλοκη και ποικίλη από ότι οι πρωτόγονοι πολιτισμοί που περιγράψαμε σε αυτό το κεφάλαιο. Οι διάφορες κουλτούρες αντιμετωπίζουν τη ζήλια με διαφορετικούς τρόπους. Η διαφορετική κληρονομιά των ανδρών και των γυναικών που ζουν σε περιβάλλον ιταλικής, ιαπωνικής ή ιρλανδικής κουλτούρας έχει συνήθων μεγαλύτερη επιρροή στην προδιάθεσή τους στη ζήλια. Πράγματι, η οικογενειακή θεραπεύτρια Κρίστυ Πενν και οι συνεργάτες της (1977) προτείνουν στους θεραπευτές να κατανοούν τη σημασία της απιστίας δουλεύοντας με τις εθνικές μειονότητες των ΗΠΑ. Δίνουν ως παράδειγμα τρεις τέτοιες μειονότητες, τους Αφροαμερικανούς, τους Λατινοαμερικάνους και τους Ασιάτες της Αμερικής, των οποίων οι απόψεις για την απιστία επιρρεάζονται από τις αντίστοιχες θρησκείες τους. Στον Καθολικισμό, η αγνότητα απαιτείται πριν από τον γάμο, και η πίστη στον σύντροφο κατόπιν. Στη φιλοσοφία της Ανατολής, η απιστία είναι παραδοσιακά αποδεκτή, όταν η σύζυγος δεν μπορεί να φέρει στον κόσμο έναν αρσενικό διάδοχο. Στο Ισλάμ, η πίστη στον γάμο είναι απαράβατη για τις γυναίκες. Στον Προτεσταντισμό, είναι ξεκάθαρη η απαγόρευση της απιστίας.
Ως αποτέλεσμα αυτών των διαφορετικών θρησκευτικών δογμάτων και των διαφορετικών παραδόσεων γύρω από τον γάμο, οι απόψεις για την απιστία διαφέρουν ανάμεσα σε αυτές τις μειονότητες. Στους Αφροαμερικανούς, η απιστία είναι ανεκτή, αν και όχι νόμιμα αποδεκτή, ειδικά για τους άνδρες. Οι Λατινοαμερικάνοι, σε γενικές γραμμές, αποδοκιμάζουν την απιστία, όμως την αποδέχονται για τους άνδρες, ενώ κατηγορούν τις μεν γυναίκες τους όταν εκείνες δεν δίνουν αυτό που οι σύζυγοί τους χρειάζονται, τις δε ερωμένες επειδή απομακρύνουν τους άνδρες από τις οικογένειές τους.
Είναι η ζήλια παγκόσμια;
Κανένας γνωστός πολιτισμός, συμπεριλαμβανομένων και εκείνων στους οποίους η ζήλια θεωρείται μία ανεπιθύμητη ντροπή, δεν είναι απόλυτα απελευθερωμένος από αυτό το συναίσθημα. Ακόμη και ανάμεσα στους Τόντα της Ινδίας, παρ’ όλη την κοινωνική απόρριψη της ζήλιας, που βασίζεται στην πίστη ότι στη μεταθανάτιο ζωή θα τιμωρηθούν για τη ζήλια που έδειξαν όσο ζούσαν, δείχνει ότι αυτή η απελευθέρωση δεν έχει εξαλείψει εντελώς το συναίσθημα της ζήλιας. Εφ όσον υπάρχει τιμωρία, θα πρέπει να υπάρχουν και παραβάτες. Μία κουλτούρα μπορεί να προσαρμόζει τους ανθρώπους ενάντια στη ζήλια, αλλά δεν μπορεί να τους απαγορεύσει να την αισθάνονται, όταν δέχονται μία απειλή ενάντια στην πολύτιμη σχέση τους.
Το συμπέρασμα ότι η ζήλια είναι παγκόσμια υποστηρίζεται επίσης και από την έρευνα. Παιδιά από την Ολλανδία και την Αγγλία συγκρίθηκαν με συνομήλικά τους από κάποια απομακρυσμένα χωριά των Ιμαλαΐων. Και οι δύο ομάδες είχαν επίγνωση των καταστάσεων που προκαλούν διάφορα συναισθήματα, μεταξύ των οποίων και τη ζήλια.[xlii] Σε μία άλλη μελέτη, φοιτητές από την Ουγγαρία, την Ιρλανδία, το Μεξικό, την Ολλανδία, τη Ρωσία, τις ΗΠΑ και τη Γιουγκοσλαβία ρωτήθηκαν γύρω από τις καταστάσεις που μπορούν να προκαλέσουν τη ζήλια. Τα αποτελέσματα δείχνουν ότι σχεδόν για όλους, το φιλί, το φλερτ και οι σεξουαλικές περιπτύξεις ανάμεσα στο ένα μέλος του ζευγαριού και σε κάποιο τρίτο πρόσωπο προκαλούν αντίδραση ζήλιας. Λιγότερη ζήλια προκαλείται όταν ο/η σύντροφος χορεύει με άλλα άτομα του αντίθετου φύλλου, όταν αγκαλιάζονται, ή όταν έχουν σεξουαλικές φαντασιώσεις με εκείνους/-ες. Στην έρευνα, πάντως, υπήρξαν κάποιες πολιτισμικές διαφορές, σχετικές με ορισμένες ιδιαίτερες αντιδράσεις.[xliii] Σε μία άλλη μελέτη, στην οποίαν συγκρίνεται η ζήλια ανάμεσα σε Κινέζους και Αμερικανούς φοιτητές, αναφέρθηκε η συναισθηματική συντριβή ως αντίδραση στην σεξουαλική απιστία· ένα μεγαλύτερο ποσοστό Αμερικανών φοιτητών ανέφερε μεγάλη κατάθλιψη –γεγονός που δείχνει ότι η ζήλια ίσως να επιρρεάζεται από τη σεξουαλική ανεκτικότητα στον γενικό πολιτισμό. (Geary et al., 19995)
Και ο Φρόιντ πίστευε ότι η ζήλια είναι παγκόσμια. Αντίθετα από τους διαπολιτισμικούς ψυχολόγους, οι οποίοι βασίζουν τα συμπεράσματά τους στις ενδείξεις που συγκεντρώνουν από τις διάφορες κουλτούρες, ο Φρόιντ βάσιζε το συμπέρασμά του σε ενδείξεις που είχε συγκεντρώσει από τα βάθη του ασυνείδητου της ανθρώπινης ψυχής. Πίστευε ότι η ζήλια είναι παγκόσμια, επειδή οι ρίζες της βρίσκονται στις εμπειρίες της παιδικής ηλικίας μας.
Αξίζει να σημειώσουμε, πάντως, ότι ενώ ο Φρόιντ πίστευε ότι η ζήλια είναι ένα παράγωγο του ατομικού νου, πίστευε επίσης ότι η κουλτούρα συνεισφέρει σε αυτό το συναίσθημα. Η ζήλια επιδεινώνεται στα πλαίσια μονοθεϊστικών πολιτισμών, των οποίων ο Θεός κηρύσσει ότι «Ο Θεός είναι ένας και μοναδικός… διότι Εγώ, ως Κύριος και Θεός σας, είμαι θεός της ζήλιας.»[xliv] Η ζήλια επιδεινώνεται επίσης όταν μία κουλτούρα υποστηρίζει το ιδεώδες της μονογαμίας και της ψυχαναγκαστικής πάταξης του εγώ. Ένας τέτοιος πολιτισμός ενθαρρύνει τους ανθρώπους να απαιτούν αποκλειστικότητα στον έρωτα, πράγμα που καθιστά δύσκολη την αποδοχή της απιστίας, είτε αυτή είναι πραγματική, είτε φανταστική. Ενώ κάποιοι πολιτισμοί μπορούν να μετριάζουν τον ψυχικό πόνο που επιφέρει η ζήλια, ο Φρόιντ δεν θα μπορούσε να φανταστεί μία κουλτούρα στην οποία οι άνθρωποι να είναι απόλυτα απελευθερωμένοι από αυτή τη «δυσφορία».[xlv]
Η κοινωνική βιολογία επίσης υποστηρίζει την ιδέα ότι η ζήλια είναι παγκόσμια. Ο Δαρβίνος την έβλεπε ως μία εγγενή άμυνα του δεσμού του ζευγαριού, η οποία εξελισσόταν από τη φυσική επιλογή για να αυξήσει την πιθανότητα να μείνει το ζευγάρι ενωμένο και να αναπαραχθεί.
Τι έχει να κάνει αυτό με το πρόβλημα ζήλιας ενός ατόμου;
Οι άνθρωποι που υποφέρουν από κάποιο πρόβλημα ζήλιας μπορούν να ανακουφιστούν όταν γνωρίζουν ότι τόσο ποικιλόμορφες πηγές λύσεων, όπως οι ψυχαναλυτές, η κοινωνική βιολογία και η διαπολιτισμική ψυχολογία καταλήγουν στο ίδιο συμπέρασμα: η ζήλια είναι παγκόσμια. Όμως, είναι αυτό το είδος ανακούφισης αρκετό για να βοηθήσει τον κόσμο να ξεπεράσει το πρόβλημα της ζήλιας;
Όταν έγραφα αυτό το κεφάλαιο, η Αμαλία (της οποία τα προβλήματα με τη ζήλια του φίλου της περιγράφονται σε αυτό το βιβλίο), με ρώτησε πάνω σε ποιο θέμα εργαζόμουν. Άρχισα, τότε, να της μιλώ για τις φυλές των Απάτσι, των Τόντα και των Εσκιμώων. «Μα, πώς μπορεί η γνώση για τους Εσκιμώους να με βοηθήσει να ξεπεράσω το πρόβλημά μου με την παράλογη ζήλια του Σαμ;», με ρώτησε αμέσως εκείνη. «Μπορεί να σε κάνει να συνειδητοποιήσεις πόσο έντονα μπορεί η κουλτούρα στην οποία ζούμε να επιρρεάσει τη ζήλια του», της απάντησα. «Κι όμως, αυτό δεν με βοηθάει», είπε απογοητευμένη η Αμαλία. «Χρειάζομαι να καταλάβω», συνέχισε, «τι είναι αυτό που κάνει τον Σαμ να ζηλεύει και τι πρέπει να κάνω εγώ.» Η Αμαλία παρατήρησε ένα πιθανό πρόβλημα στην εφαρμογή της κοινωνικοψυχολογικής προσέγγισης: όταν εστιάζουμε στην κουλτούρα, μπορεί να μας ξεφύγει το άτομο.
Παρ’ όλο ότι το να ανατρέχουμε σε πρακτικές συμβουλές από τη μελέτη άλλων πολιτισμών μπορεί αρχικά να φαίνεται δύσκολο ή απόμακρο, εν τέλει μπορεί να αποδειχθεί βοηθητικό. Στην πραγματικότητα, κοινωνιολόγοι όπως ο Γκόρντον Κλάντον πιστεύουν ότι μία κοινωνική προοπτική της ζήλιας μπορεί να μας οδηγήσει προς μία καλύτερη κατανόηση του εαυτού μας και σε μία αποτελεσματικότερη θεραπεία. Η συνειδητοποίηση του κοινωνικού παράγοντα, λέει ο Κλάντον, μπορεί να αυξήσει την κατανόησή μας γύρω από τη ζήλια και μας παρέχει μία βάση για την κριτική των παραπλανητικών απόψεων. Ένα παράδειγμα τέτοιων παραπλανητικών θέσεων είναι η αντίληψη ότι η ζήλια προκαλείται από την χαμηλή αυτοεκτίμηση, και ότι η εξύψωση της αυτοεκτίμησης μπορεί να μειώσει ή να «θεραπεύσει» τη ζήλια. Αντί να δεχθεί αυτήν την υπόθεση αβασάνιστα, ο Κλάντον πιστεύει ότι θα έπρεπε να ψάχνουμε για τις κοινωνικές της ρίζες.
Η έρευνά του δείχνει ότι αυτή η άποψη, η οποία θεωρείται ως δεδομένη, τόσο από τους επαγγελματίες της ψυχικής υγείας, αλλά και από τον κόσμο γενικότερα, είναι το χαρακτηριστικό μίας ευρείας τάσης να καταλογίζουμε μία ποικιλία προσωπικών σφαλμάτων και προβλημάτων στην χαμηλή αυτοεκτίμηση. Στην πραγματικότητα, ο Κλάντον ισχυρίζεται ότι κάποιο άτομο μπορεί να διαθέτει γενικά υψηλή αυτοεκτίμηση, αλλά παρ’ όλα αυτά να βιώνει το συναίσθημα της ζήλιας όταν η πολύτιμη σχέση του απειλείται. Επιπλέον, είναι τουλάχιστον εύλογο το γεγονός ότι η ζήλια είναι εκείνη που προξενεί τη χαμηλή αυτοεκτίμηση, και όχι άλλοι παράγοντες.[xlvi] Η άποψη του Κλάντον υποστηρίζεται από διαπολιτισμικές έρευνες που φανερώνουν ότι η χαμηλή αυτοεκτίμηση παίζει ασήμαντο ρόλο στο να ερμηνεύει τη ζήλια στους διάφορους πολιτισμούς.
Στην περίπτωση του Σαμ και της Αμαλίας, είναι πιθανόν η ισχυρή και ενοχλητική εμπειρία της ζήλιας να ώθησε τον Σαμ να μειώσει τη καλή γνώμη που είχε για τον εαυτό του. Τα αρνητικά του συναισθήματα ενδυναμώθηκαν από την πολιτισμική αντίληψη της ζήλιας ως προσωπικό ελάττωμα, μία άποψη που αντικατοπτριζόταν στη στάση της Αμαλίας απέναντι στο πρόβλημά του με τη ζήλια. Η συνειδητοποίηση της πολιτισμικής επιρροής στο βίωμα της ζήλιας μας κάνει λιγότερο επιρρεπείς στο να υιοθετήσουμε εσφαλμένες και πιθανώς καταστροφικές απόψεις.
Εκτός από αυτήν τη συνειδητοποίηση των πολιτισμικών επιρροών στη ζήλια, η κοινωνική ψυχολογία, η οποία εστιάζει στην αλληλεπίδραση μεταξύ των ατόμων και του κοινωνικού τους περιβάλλοντος, έχει μία ακόμη σημαντική συνεκδοχή για την αντιμετώπιση της ζήλιας. Μπορεί να βοηθήσει τα άτομα και τα ζευγάρια να δουν το πρόβλημά τους από μία νέα προοπτική.
Υπάρχουν δύο είδη ερμηνειών ή ιδιοτήτων στα γεγονότα: εκείνη της ψυχικής προδιάθεσης (που σχετίζεται με τα σταθερά στοιχεία της προσωπικότητας του ατόμου ή των ατόμων που εμπλέκονται στο περιστατικό), και εκείνη της κατάστασης (που συσχετίζεται με τις ειδικές περιστάσεις στις οποίες το γεγονός έλαβε χώρα).[xlvii] Οι άνθρωποι που λένε ότι ζηλεύουν δικαιολογούν τη ζήλια τους στα πλαίσια της ψυχικής τους προδιάθεσης. Όταν έχουν συναισθήματα, σκέψεις και φυσικά (σωματικά) συμπτώματα ως αντιδράσεις σε μία κατάσταση που τους πυροδότησε τη ζήλια, λένε: «βιώνω αυτά τα συμπτώματα επειδή ζηλεύω». Με άλλα λόγια: «Έτσι είμαι εγώ, και τίποτα δεν μπορεί να με αλλάξει.» Κάποιο άλλο άτομο, που βιώνει παρόμοια συμπτώματα σε μία παρόμοια κατάσταση, μπορεί να εξηγεί τα πράγματα με όρους της κατάστασης που συσχετίζεται με τις ειδικές περιστάσεις στις οποίες το γεγονός έλαβε χώρα. «Βιώνω αυτά τα συναισθήματα ζήλιας, επειδή το άτομο που έχω παντρευτεί είχε παράλληλη σχέση.»
Οι άνθρωποι που ερμηνεύουν τη ζήλια τους με αυτόν τον τρόπο, ίσως να αντιδρούσαν διαφορετικά σε άλλες συνθήκες. Όταν αυτά τα άτομα αισθάνονται αποκλεισμένα επειδή ο/η σύντροφός τους φλερτάρει με κάποιον/-α αντίζηλο, τότε είναι πιθανόν να αποδίδουν τη ζήλια τους σε εκείνο το ιδιαίτερο γεγονός και να εστιάζουν τις προσπάθειές τους στο να αλλάξουν την κατάσταση. Οι άνθρωποι που δικαιολογούν τη ζήλια τους έτσι, δεν έχουν κίνητρα για να αλλάξουν, επειδή η αλλαγή σημαίνει για εκείνους την εικονικά απίθανη διαδικασία της μεταμόρφωσης ενός ατόμου που ζηλεύει σε έναν άνθρωπο που δεν ζηλεύει.
Όταν ένα άτομο ή ένα ζευγάρι αναζητήσουν θεραπεία, τότε φέρουν συνήθως επάνω τους την «ετικέτα» του ατόμου με ψυχική προδιάθεση στη ζήλια. Τυπικά, ο σκοπός στη θεραπεία τους είναι να αλλάξουν το άτομο που ζηλεύει, έτσι ώστε να μην ζηλεύει πλέον. Για να προκαλέσω αυτήν την ιδιότητα της ψυχικής προδιάθεσης, θέτω στο άτομο που ζηλεύει ερωτήματα όπως: «Ζήλευες πάντα, σε όλες σου τις ερωτικές σχέσεις;», ή: «Ζήλευες ανέκαθεν τόσο σε αυτήν την ερωτική σου σχέση;» Η απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα είναι σχεδόν πάντα αρνητική. Ακόμη κι αν το άτομο μπορεί να ανακαλέσει στη μνήμη μόνο ένα περιστατικό άτυπης συμπεριφοράς ζήλιας, αυτό εξακολουθεί να σημαίνει ότι το άτομο αυτό δεν ζηλεύει, αλλά ότι η ζήλια του/της πυροδοτείται ευκολότερα σε ορισμένες περιπτώσεις. Τότε η πρόκληση έρχεται να ταυτοποιήσει τι είναι αυτό που σε μία ιδιαίτερη σχέση ή κατάσταση κάνει το άτομο να ζηλεύει. Όσο κι αν φαίνεται δύσκολη αυτή η δουλειά, είναι πολύ ευκολότερη από ότι να αλλάξουμε ένα άτομο που ζηλεύει και να πάψει πλέον να ζηλεύει.
Εάν το άτομο ζηλεύει υπερβολικά, και εάν ήταν έτσι σε όλες τις προηγούμενες ερωτικές του/ της σχέσεις, αλλά και σε όλα τα στάδια της παρούσας σχέσης του, τότε η ετικέτα του «ατόμου που ζηλεύει» είναι απόλυτα ταιριαστή. Είναι, όμως, απίθανο να έχει αισθανθεί ζήλια σε ίσο βαθμό σε όλες τις σχέσεις και σε όλες τις περιόδους της ζωής του/της. Ένα τέτοιο άτομο μπορεί να προσπαθήσει να ανακαλύψει ποιες καταστάσεις αυξάνουν τη ζήλια και ποιες τη μειώνουν, έτσι ώστε να την αποφύγει.
Αξιολόγηση της κοινωνικο-ψυχολογικής προσέγγισης
Η μεγαλύτερη συνεισφορά της κοινωνικο-ψυχολογικής προσέγγισης είναι η αντίληψη ότι η ζήλια είναι ένα κοινωνικό, αλλά και ψυχολογικό φαινόμενο. Οι διάφοροι τρόποι, με τους οποίους οι άνθρωποι αντιδρούν στη ζήλια, ανάλογα με την κουλτούρα τους, βοηθούν να αποδείξουμε ο τι η ζήλια σχετίζεται με τις αξίες και τους κανόνες του πολιτισμού στον οποίον ζουν. Στη μελέτη για την ποικιλότητα της κουλτούρας, της εθνότητας, της τάξης και του φύλλου, η διαφορετικότητα στον σεξουαλικό προσανατολισμό έχει επίσης σημαντική θέση (βλ. π.χ. Jacobson & Christensen, 1996)
Η μεγαλύτερη κριτική ενάντια σε αυτήν την προσέγγιση επικεντρώνεται στο γεγονός ότι υποτιμά τη σπουδαιότητα των διαδικασιών που λειτουργούν στον νου του ατόμου που ζηλεύει. Το συμπέρασμα του Ραλφ Χούπκα αποτελεί παράδειγμα αυτής της ακραίας κοινωνικής θέσης: «Η ζήλια είναι η λειτουργία ενός πολιτισμικά καθορισμένου γεγονότος, και όχι η αιτία του. Είναι η κατάσταση που δημιουργεί την ευκαιρία έκφρασης της ζήλιας. Δεν είναι η ζήλια αυτή που δημιουργεί την κατάσταση. Η ζήλια είναι ένα κοινωνικό φαινόμενο. Δεν είναι παράγωγο του νου ενός απομονωμένου ατόμου.»[xlviii]
Αντί αυτής της αμφίσημης πρότασης, θα ήθελα να προτείνω ότι η ζήλια είναι, συγχρόνως, ένα κοινωνικό φαινόμενο και ένα προϊόν του ατομικού νου. Η ψυχοδυναμική, η συστημική και η συμπεριφορική προσέγγιση, αποτελούν όλες μέρη της κλινικής ψυχολογίας, και ως τέτοιες, διαθέτουν καλά επεξεργασμένες συστάσεις για τη θεραπεία της ζήλιας. Αντίθετα από αυτές τις κλινικές προσεγγίσεις, η κοινωνική ψυχολογία δεν προσφέρει ξεκάθαρες προτάσεις για την αντιμετώπιση αυτού του προβλήματος. Παρ’ όλα αυτά, η συνειδητοποίηση των πολιτισμικών επιρροών στη ζήλια και η ικανότητα μετάβασης από την ψυχική προδιάθεση σε εκείνη της κατάστασης (βλ. επεξήγηση πιο πάνω), μπορεί να βοηθήσει τον κόσμο να αντιμετωπίσει τη ζήλια με έναν τρόπο λιγότερο φορτισμένο συναισθηματικά.
Σημείωση για τους θεραπευτές
Η κοινωνικο-ψυχολογική προσέγγιση, ενώ δεν εφαρμόζεται ευθέως στη θεραπεία, έχει δύο σημαντικές συνεκδοχές για τον θεραπευτή: πρώτον, το ανακουφιστικό αποτέλεσμα της γνώσης του γεγονότος ότι η ζήλια είναι ένα παγκόσμιο και ποικίλο φαινόμενο, και δεύτερον, τη βοήθεια στα άτομα και στα ζευγάρια να μεταβούν από την ψυχική προδιάθεση σε εκείνη της κατάστασης.
Η εργασία αυτής της μετάβασης μπορεί να πραγματοποιηθεί με ερωτήσεις, όπως: «Τι είναι αυτό που πυροδοτεί τη ζήλια σου στα πλαίσια της σχέσης σου ή της κατάστασης που μας περιγράφεις;», «Σε ποια άλλη σχέση , ή άλλη περίοδο της παρούσας σχέσης σου αισθανόσουν λιγότερη ζήλια;», «Τι ήταν εκείνο που στην προηγούμενη σχέση σου ή στην προηγούμενη περίοδο της παρούσας σχέσης σου σε έκανε να αισθάνεσαι μεγαλύτερη σιγουριά και λιγότερη ζήλια;» Μία άλλη σειρά ερωτήσεων μπορεί να απευθύνεται σε ζευγάρια και στο πώς αυτά αντιλαμβάνονται στους κανόνες της ερωτικής πίστης, για να διαπιστωθεί έτσι εάν το πρόβλημα της ζήλιας σχετίζεται με τη διαφορά του άνδρα και της γυναίκας στην κατανόηση αυτών των κανόνων.
Αυτές οι ερωτήσεις είναι διαφορετικές από τις προηγούμενες: «Είσαι άτομο που ζηλεύει;» ή «Πώς μπορώ να σταματήσω να ζηλεύω;» Με το να χειριζόμαστε τη ζήλια ως ένα γεγονός της κατάστασης και όχι της ψυχικής διάθεσης, το ζευγάρι ενθαρρύνεται να αλλάξει αυτήν την κατάσταση μέσω της μεταξύ τους συνεργασίας.
[1] Σ.τ.μ.: Πολιτισμός· civilization ή culture; Ο Σπένγκλερ διατύπωσε τον πολιτισμό με την έννοια “civilization” ως το πεπρωμένο μίας κουλτούρας. Ο Τόυνμπη μίλησε για μεταλλαγή ή μετατυπία του ενός όρου μέσα στον άλλον. Ο Μπρωντέλ εξισώνει έναν «αληθινό» πολιτισμό με μία «γνήσια» κουλτούρα. Ο Κέννεθ Κλαρκ, πάντως, λέει ότι μετά από μελέτες μιας ολόκληρης ζωής, δε γνωρίζει τι είναι πολιτισμός, αλλά τον αναγνωρίζει όταν τον βλέπει ή τον αισθάνεται με μία από τις πέντε ανθρώπινες αισθήσεις.
Αρχαίος ελληνικός πολιτισμός, ο νομικός μας πολιτισμός, θαλάσσιοι πολιτισμοί, βουδιστικός πολιτισμός και ο διατροφικός πολιτισμός του καλαμποκιού στη Μέση Αμερική, μπορούν να στηρίξουν την οντότητα της κουλτούρας –με τη σημασία και τη δημιουργική σπουδαιότητα του καθημερινού modus vivendi, του αρχέγονου αλλά και σύγχρονου.
Κουλτούρα και πολιτισμός: υποσύνολα τα μεν των δε, προϊόντα της Φύσης, αλλά και της ανθρώπινης διανόησης, αποτελούν ιδρυτές λαών, και σχηματίζουν τη φιλοσοφία τους.
Σe ένα μεγάλο ταξίδι ζωής ανάμεσα στις χώρες του πλανήτη μας, διαπιστώνουμε, όμως, ότι –δυστυχώς- ο πολιτισμός (κάθε είδους) εδραιώνεται σε αλήθειες συγκαλυμμένες, σε γλώσσες δυσνόητες· οι φιλοσοφίες στηρίζονται σε θεολογίες που ευνοούν τον άνδρα και υποβιβάζουν τη γυναίκα· θρησκείες που αποτάσσουν το σώμα, αυτό το δώρο (;) της Φύσης, που πενθούν τη ζωή με μπούρκα, που αφαιρούν το δικαίωμα αυτοδιάθεσης στα μοναστήρια και της επαφής κάθε ανθρώπου με τη Φύση.
[2] Σ.τ.μ.: Φυλή ιθαγενών που ακόμη και σήμερα κατοικεί στις πεδιάδες των ΗΠΑ.
[3] Σ.τ.μ.: Φυλή ιθαγενών των ΗΠΑ.
[4] Σ.τ.μ.: Τοποθεσία της ανατολικής Γροιλανδίας, νότια του αρκτικού κύκλου.
[5] Σ.τ.μ.: Αρχιπέλαγος της Γαλλικής Πολυνησίας στον νότιο Ειρηνικό Ωκεανό.
[i] Ο φίλος και συνάδελφός μου Ralph Hupka (1981), ένας διαπολιτισμικός ψυχολόγος στο Παν/μιο της Καλιφόρνια, Long Beach, έχει συνοψίσει πολλές από τις ανθρωπολογικές αναφορές που συσχετίζονται με τη ζήλια, και τα άρθρα του είναι ίσως τα καλύτερα πάνω σε αυτό το θέμα. Βλ. επίσης Hupka & Bank (1996) και Buunk & Hupka (1987). Πολλά από τα παραδείγματα που αναφέρονται σε αυτό το κεφάλαιο είναι από τις δύο γραπτές εργασίες του Hupka. Μία άλλη πηγή αποτελεί και ένα άρθρο γραμμένο από τη διακεκριμένη ανθρωπολόγο Margaret Mead (1951/1986). Η κοινωνιολογική αναφορά στο κεφάλαιο είναι εκείνη του αγαπητού μου φίλου Gordon Clanton (Βλ. Clanton & Smith 1986).
[ii] Βλ. Weeks (1914).
[iii] Βλ. Turner (1884).
[iv] Βλ. Clanton (1989).
[v] Βλ. Gouldsbury & Sheane (1911).
[vi] Βλ. Hupka (1981).
[vii] Βλ. Powers (1877) και Weltfish (1967).
[viii] Βλ. Mirski (1037).
[ix] Mead (1931/1986).
[x] Βλ. Fawcett (1886-1889).
[xi] Βλ. Benedict (1934).
[xii] Βλ. Gouldsbury & Sheane (1911).
[xiii] Βλ. Aronson & Pines (1980), Pines (1987a), Pines & Aronson (1983), Pines & Friedman (1998).
[xiv] Βλ. Benedict (1934).
[xv] Βλ. Irons (1979), Kurland (1979), Mead (1931/1986), Swartz & Jordan (1980).
[xvi] Βλ. Mead (1931/1986).
[xvii] Βλ. Hupka (1981).
[xviii] Βλ. Mirski (1937).
[xix] Βλ. Mead (1931/1986).
[xx] Βλ. Warner (1937).
[xxi] Βλ. Karsten (1925).
[xxii] Βλ. White & Mullen (1989).
[xxiii] Βλ. Taplin (1879).
[xxiv] Βλ. Langsdorff (1813).
[xxv] Βλ. Williams (1820).
[xxvi] Βλ. Thompson (1859).
[xxvii] Βλ. Mishkin (1937).
[xxviii] Βλ. Davis (1936/1986).
[xxix] Βλ. Gouldsbury & Sheane (1911).
[xxx] Βλ. Matthews (1877).
[xxxi] Βλ. Rivers (1906).
[xxxii] Βλ. Goodwin (1942). Επίσης: Hupka (1981) για τη σύγκριση ανάμεσα στις φυλές Toda και Απάτσι.
[xxxiii] Βλ. Clanton (1989).
[xxxiv] Βλ. Bernard (1986).
[xxxv] Βλ. Yankelovich (1981).
[xxxvi] Βλ. Prochaska & Prochaska (1978).
[xxxvii] Crovitz & Steinman (1980).
[xxxviii] Τα αποτελέσματα της δημοσκόπησης Harris αναφέρονται στον Basow (1986).
[xxxix] Βλ. Basow (1986), σελ. 212.
[xl] Βλ. Davis (1936/1986).
[xli] Βλ. Rubin (1990).
[xlii] Βλ. Thompson (1983) και Penn et al., (1997).
[xliii] Βλ. Blumstein & Schwartz (1983), Pittman (1989) για αναφορές σε πορίσματα γύρω από τα υψηλά ποσοστά απιστίας που συνδυάζονται με μονογαμική αντίληψη.
[xliv] Βλ. Whitehurst (1986).
[xlv] Βλ. Paul et al. (1987).
[xlvi] Βλ. Buunk & Hupka (1987).
[xlvii] Βλ. Έξοδος 19: 3-5.
[xlviii] Βλ. Downing (1986)